Lono – Hawaiiaanse hoogste god van de vrede, de landbouw en het Makahiki

Lono behoort tot de vier hoogste goden van Hawai’i, samen met Ku, Kane en Kanaloa. Hij is Atua van de vrede en staat daarmee in functioneel contrast met Ku, de oorlogsgod. In de jaarlijkse rituele kalender wisselden de verering van Ku en Lono elkaar af: tijdens de oorlogstijd domineerde Ku, tijdens de vier Makahiki-maanden domineerde Lono.

Valeri toont in Kingship and Sacrifice hoe het Hawaiiaanse religiesysteem deze twee-seizoenenstructuur institutionaliseerde. De wissel tussen oorlogs- en vredestijd is niet alleen kalendarisch, maar theologisch en politiek fundamenteel.

Hoewel Lono tot de vier hoogste goden van Hawai’i behoort en zijn cultus stevig verankerd was in de rituele kalender, kent de onderliggende theologie – zoals de verwante Maori-traditie – geen systematische doctrine en geen afgesloten leergebouw.

Wat de Atua aan werkelijkheid bezitten, winnen zij in de uitvoering: in de Karakia, in de bijeenkomsten op de Marae, in de Whakapapa-recitaties. Vanuit het godsdienstwetenschappelijk perspectief geldt deze op praktijk gestoelde theologie als een zelfstandige bijdrage aan het vakgebied; Mary Ann Boord en Edward Tregear hebben haar in hun godsdienstethnografische onderzoeken over Polynesië systematisch uitgewerkt.

Wie Lono bestudeert, stuit op een principiële moeilijkheid van het polynesische religieonderzoek: talrijke bronnen stammen uit de koloniale negentiende eeuw en zijn gekleurd door de blik van missionarissen en etnologen.

Juist bij de Lono-cultus, die nauw verbonden werd met de Cook-episode, maakt zich dat voelbaar. Het nieuwere onderzoek werkt daarom voortdurend aan een dekolonisering van dit materiaal, door polynesische stemmen centraal te stellen en westerse categorieën kritisch te bevragen.

Wanneer men de polynesische religie naast andere inheemse religies van Oceanië, Australië en Zuidoost-Azië plaatst, tekent zich een dubbele eigenschap af: in haar gronddrijfveren blijft zij opmerkelijk constant, maar past zij zich tegelijkertijd lokaal aan. Dat Lono overeenkomt met de Maori-Rongo en toch een eigen Hawaiiaanse uitdrukking heeft gekregen, is daarvan een voorbeeld.

Deze spanningsverhouding tussen universaliteit en lokaliteit vormt een belangrijk onderzoeksobject van de Pacifische godsdienstethnologie.

De naam Lono stemt etymologisch overeen met de Maori-Rongo. De proto-Polynesische wortel *Rongo betekent ‘klank’, ‘bericht’, ‘gerucht’. In Hawai’i vindt de klankwisseling van r naar l plaats. De semantische verbinding van ‘bericht’ en ‘vrede’ is op Hawai’i even herkenbaar als bij de Maori.

Bijnames van Lono zijn Lono-i-ka-makahiki (‘Lono van het Makahiki’), Lono-nui-akea (‘grote, wijde Lono’), Lono-makua (‘Vader Lono’). Deze verscheidenheid toont de verschillende functionele accenten.

Dat Lono onder meerdere bijnames wordt aangeroepen, heeft een taalhistorische achtergrond: zulke rijkdom aan namen getuigt van een mondelinge overlevering die zich regionaal rijk heeft gedifferentieerd.

De linguïstische diepgang van de Maori- en Hawaiiaanse theonumen is gedocumenteerd in het lexicografische werk van Bruce Biggs en Hugh Clarke. Wie de verwantschap van de Polynesische talen wil begrijpen, kan dit onderzoek niet omzeilen.

De bijnames van Lono zijn in veel gevallen meer dan louter versiering. Zij coderen bepaalde rituele functies en liggen vast in de Karakia-formules. De Tohunga, de rituele specialisten, wisten precies welke bijname in welke situatie moest worden aangeroepen. Deze nauwkeurig gereglementeerde liturgische praktijk wordt onderzocht door Charles Royal en Pou Temara.

Welke oorspronkelijke betekenis aan de bijnames ten grondslag ligt, is vaak omstreden. Vaak staan concurrerende etymologische voorstellen naast elkaar, zonder dat betrouwbare bronnen een beslissing toestaan. De moderne godsdienstwetenschap beschouwt deze verscheidenheid als rijkdom en niet als gebrek.

Lono’s centrale iconografische symbool is het Lono-banier: een lange houten stok met een dwarsstuk en een wit doek (tapa), vaak versierd met vederbundels. Dit banier werd tijdens het Makahiki-feest van eiland tot eiland gedragen. De vorm lijkt in doorsnede op een kruis, wat in 1779 leidde tot een beruchte verwisseling.

Ook varkens, kalebassen en bepaalde planten zijn met Lono verbonden. Beckwith en Valeri documenteren de iconografie uitvoerig. Vandaag is het Lono-banier een symbool van de Hawaiiaanse culturele zelfbevestiging.

In de afgelopen vijf decennia heeft de houtsnijkunst van de Maori en Hawaiianen een indrukwekkende renaissance doorgemaakt. Cliff Whiting, Robyn Kahukiwa, Wright Bowman en Sam Ka’ai behoren tot de kunstenaars die zowel overgeleverde vormen als moderne bewerkingen hebben ontwikkeld.

De Atua, waaronder Lono, treden in hun werken op uiteenlopende wijze naar voren; hun iconografische aanwezigheid reikt daarmee tot in de hedendaagse kunst.

Polynesische kunst laat zich niet scheiden van haar kosmologische betekenis. Elke spiraal (koru), elke versiering en elke lijn draagt godsdienstfenomenologische zin – ook het Lono-banier met zijn dwarsstuk en zijn vederbundels. Roger Neich, Damian Skinner en andere kunsthistorici hebben deze betekenislagen systematisch ontsloten.

Het Makahiki was het belangrijkste jaarlijkse feest van de Hawaiiaanse religie. Het duurde ongeveer vier maanden, van november tot februari (volgens de Hawaiiaanse maankalender). Gedurende deze tijd was oorlog verboden, de Ku-cultus rustte, Lono domineerde. Over de eilanden werd het Lono-banier rondgedragen, elk Ahupua’a (landdistrict) bracht gaven aan, sportwedstrijden en dansopvoeringen werden georganiseerd.

Vanuit godsdienstwetenschappelijk oogpunt is het Makahiki een klassiek oogstdankfeest, vergelijkbaar met de Romeinse Saturnalia of het Mesopotamische Akitu. Valerio Valeri analyseert de structuur als ‘rituele inversie’: tijdens het feest worden de normale sociale hiërarchieën gedeeltelijk omgekeerd, de vrede domineert, het volk wordt met gaven gespijzigd.

Ook de vertelstof rond het Makahiki-feest is wetenschappelijk te lezen als een netwerk van verhalen die elkaar toelichten en in de afzonderlijke stamtradities verschillend worden geaccentueerd. Een gesloten verhaal ligt hier juist niet voor.

Deze rizomatische, netachtige structuur stelt het onderzoek methodisch voor opgaven, maar opent daarvoor hermeneutische diepgang. Van elkaar afwijkende versies van een verhaal gelden als gelijkwaardige regionale uitdrukkingen, en zijn allerminst ‘fout’ of ‘vervalst’.

De overleveringen rond het Makahiki worden actief doorgegeven in plaats van slechts herinnerd – in Karakia, in de toespraken op de Marae en in het onderwijs. Zij zijn daarmee geleefde praktijk en geen stilgelegd archief. De taalprogramma’s voor Te Reo Maori en Olelo Hawai’i hebben deze levendigheid in de afgelopen drie decennia aanzienlijk versterkt.

In januari 1779 ankerde James Cook met zijn schepen in de baai van Kealakekua op Hawai’i. Toevallig was dat juist de hoogtepuntfase van het Makahiki. De rechthoekige mast-dwarshout-doekstructuren van zijn schip deden denken aan het Lono-banier. Een reeks Hawaiiaanse bronnen en westerse waarnemers berichten dat Cook daadwerkelijk als Lono-incarnatie of ten minste als Lono-referentie ritueel werd ontvangen.

Dit verhaal is het onderwerp van een beroemde controverse tussen Marshall Sahlins (Islands of History, 1985) en Gananath Obeyesekere (The Apotheosis of Captain Cook, 1992). Sahlins verdedigt de these van de rituele identificatie; Obeyesekere betoogt dat zij een koloniale constructie is.

Vanuit godsdiensthistorisch oogpunt blijft centraal: Cook werd op 14 februari 1779 gedood in een confrontatie – waarschijnlijk nadat het Makahiki was afgelopen en zijn ongewone terugkeer theologisch niet meer te duiden was.

De episode rond James Cook, die bij zijn aankomst in verband werd gebracht met Lono, is alleen te begrijpen wanneer men een grondtrek kent van de religie van Maori en Hawaiianen: ritus en dagelijkse bezigheid grijpen in elkaar.

Terwijl andere religieuze systemen het heilige scherp scheiden van het profane, doordringen hier de verwijzingen naar de Atua het gehele leven. Deze in de leefwereld zelf verankerde religiositeit is het onderwerp van godsdienstfenomenologische studies van Mason Durie, Charles Royal, Lilikala Kame’eleihiwa en andere polynesische geleerden van de huidige generatie.

Hoe nauw rituele praktijk en dagelijks leven verweven zijn, valt ook af te lezen aan de taal: begrippen als mana, tapu, aroha of hauora behoren vandaag tot het algemene Engels van Aotearoa en worden ook buiten religieuze contexten gebruikt. Dat de Maori-theologie zich zo in het taalgebruik heeft ingschreven, documenteert haar culturele dieptewerking.

Lono werd vereerd in eigen Heiau, waaronder in de Halulu-tempel op Lana’i. Bepaalde Heiau waren ‘vrede-Heiau’ (Lono-Heiau), andere ‘oorlogs-Heiau’ (Ku-Heiau). Dit onderscheid is wetenschappelijk veelzeggend: het toont een systematische rituele scheiding van levensgebieden.

In het Makahiki-ritueel stond een specifieke liturgie centraal, die Pukui en Beckwith documenteren. Zij omvat gebeden, dans, gaven en de processie van het Lono-banier. Boeren brachten het banier gaven uit hun oogst aan, de adel verdeelde geschenken.

De polynesische religie blijft bovenal levend bij Marae en Heiau, die plaatsen die tegelijk ontmoetings- en cultusplaats zijn – en juist tijdens de Makahiki-maanden was Lono gebonden aan de Heiau-riten. Elke Marae en elk Heiau heeft zijn eigen Whakapapa, zijn eigen overleveringen en zijn eigen Atua-verwijzingen.

Een Marae-bezoek begint met de Powhiri, het ritueel waarbij de Tangata Whenua hun gasten feestelijk ontvangen. Het is geen ceremoniële folklore, maar geleefde religieuze praktijk en behoort wetenschappelijk tot de best gedocumenteerde polynesische begroetingsrituelen.

In de twintigste en eenentwintigste eeuw is de cultuspraktijk aanzienlijk veranderd. Waar vroeger de Tohunga een centrale rol speelden, dragen de ritus vandaag veelal de Kaumatua, de oudsten, en de Marae-comités. Vanuit godsdienstsociologisch oogpunt is deze verschuiving veelzeggend; Manuka Henare en Mason Durie bespreken haar in hun onderzoek.

Lono wordt in beschermingscontexten primair vereerd door het aanroepen van vrede en vruchtbaarheid. Boeren die bidden voor een goede oogst, wenden zich tot Lono. Ook in vredesonderhandelingen was Lono het referentiepunt. Deze praktijk is vandaag gedeeltelijk herleefd in het kader van cultuurpolitieke initiatieven.

Het jaarlijkse Makahiki wordt in sommige Hawaiiaanse scholen, culturele centra en soevereiniteitsbewegingen vandaag opnieuw gevierd, vaak als symbolische herinnering aan de voorkoloniale orde. Deze praktijk is cultureel-ritueel te begrijpen, magisch is zij niet.

Bij het thema bescherming loont het wetenschappelijk een onderscheid te maken: het westerse begrip denkt vanuit het werkzame amulet, het polynesische vanuit de onderhouden relatie. Bescherming is hier relationeel en geritualiseerd van aard; een magisch-causale werking ligt er juist niet aan ten grondslag.

Wie in relatie staat met een Atua zoals Lono en deze relatie onderhoudt, geldt als ‘beschermd’. De bescherming wordt daarbij niet gedragen door de werking van een voorwerp, maar door de kosmologische verbindendheid van een bestaande relatie. In de godsdienstantropologie loopt deze gedachte onder de term ‘relational ontology’.

De beschermingspraktijk is bovendien een terrein waarop traditie en moderniteit elkaar ontmoeten. Smartphone-toepassingen met Karakia, online-handleidingen voor beschermingsrituelen en virtuele Marae-bezoeken tonen dat de polynesische religie nieuwe media inzet voor haar praktijk. Deze modernisering is te begrijpen als een aanpasbare verdere ontwikkeling; van vervlakking kan geen sprake zijn.

Lono correspondeert binnen Polynesië met de Maori-Rongo, de Tahitiaanse Ro’o en is vergelijkbaar met Demeter, Ceres of Saturnus (in zijn agrarische functie). Zoals zij belichaamt Lono de gecultiveerde plant en de maatschappelijke vrede.

Belangrijk is de specificiteit van het Makahiki: een geïnstitutionaliseerde vier maanden durende vredesperiode per jaar is historisch opmerkelijk en slechts in weinig andere culturen zo uitgesproken gedocumenteerd. Valeri en Sahlins bespreken deze specificiteit.

Zulke universele structuren van religieuze ervaring zijn door Joseph Campbell en Mircea Eliade systematisch onderzocht. Hoe fundamenteel hun werken ook zijn, moeten zij voor de concrete polynesische contexten opnieuw worden doordacht, zonder te vervallen in een pan-globaliserende vereenvoudiging. Het jongere polynesische onderzoek hecht groot belang aan deze contextgevoelige uitleg.

Binnen de internationale Indigenous Studies worden sinds de jaren negentig systematisch parallellen uitgewerkt tussen polynesische geloofswerelden en andere tradities van eerste volkeren. Bepalend voor dit onderzoeksveld was de Maori-wetenschapster Linda Tuhiwai Smith met haar in 1999 verschenen standaardwerk Decolonizing Methodologies, waarvan de methodische lijn wereldwijd is opgepakt.

Lono is aanwezig in de Hawaiiaanse renaissance. Bewegingen voor de herleving van het Makahiki, ter bevordering van de Hawaiiaanse maankalender en voor het onderhoud van de Lono-Heiau zijn actief. Lilikala Kame’eleihiwa en andere Hawaiiaanse geleerden werken aan het terugbrengen van Lono in het publieke bewustzijn.

Het Cook-Lono-debat is onderwerp van internationaal godsdienstethnologisch onderwijs. Een verdiepende plaatsing in de polynesische religiegemeenschap toont de nauwe verwantschap van Lono met Rongo en de specifiek Hawaiiaanse uitdrukking.

Een godheid zoals Lono, verbonden met de gedachte van vrede, de landbouw en het Makahiki-feest, behoort tot een religieus systeem waaraan het internationale debat in toenemende mate zelfstandigheid toekent en dat niet langer wordt afgedaan als ‘mythologie‘ of ‘folklore‘.

Begrippen als ‘mana’, ’tapu’, ‘mauri’ en ‘whakapapa’ maken inmiddels deel uit van de wetenschappelijke vakterm, wat deze erkenning documenteert. Het gebruik ervan vereist echter een contextuele gevoeligheid die niet vanzelfsprekend is.

Hoe polynesische religies worden opgenomen in de populaire cultuur – in Disney-producties, in het toerisme, in esoterische literatuur – is onderwerp van kritische debatten. Waar vindt een adequate bemiddeling plaats, waar wordt er vervlakt of verdraaid? Deze vragen worden in Aotearoa en Hawai’i nadrukkelijk en in het openbaar besproken.

Belangrijke bijdragen over Lono zijn te vinden bij Martha Beckwith, Mary Kawena Pukui, David Malo, Valerio Valeri, Marshall Sahlins, Gananath Obeyesekere en Lilikala Kame’eleihiwa. Sahlins’ Islands of History en Obeyesekeres The Apotheosis of Captain Cook zijn de centrale teksten van het Cook-Lono-debat. Valeri’s Kingship and Sacrifice is het standaardwerk over de structuur van het Hawaiiaanse religiesysteem.

Lono blijft een centrale referentie voor het begrip van de voorkoloniale Hawaiiaanse religie en haar ontmoeting met Europa.

De dialoog tussen de polynesisch-interne kennistradities en het academische onderzoek wordt vandaag gedragen door een reeks instellingen: de Royal Society of New Zealand – Te Aparangi, de afdeling Maori Studies van de Universiteit van Auckland, de University of Hawai’i at Manoa en de stichting Te Punga Tipu.

Dit institutionele fundament waarborgt dat polynesisch onderzoek ook vanuit Polynesië zelf voortkomt en verder reikt dan louter een spreken over Polynesië.

Een brug naar de mondiale godsdienstwetenschap slaan studies die de polynesische theologie inzetten als voorbeeldgeval van een niet-westerse religiositeit. Hoe veeleisend dit vergelijkende werk methodisch ook is, het opent toch nieuwe perspectieven op het begrijpen van religie als cultureel verschijnsel.