Rongo - Atua maorí de la paz, las plantas cultivadas y la diplomacia

Rongo pertenece a los hijos de Ranginui y Papatuanuku y forma, por tanto, parte de la generación de los grandes Atua. A diferencia de Tane Mahuta (bosque), Tangaroa (mar) o Tu Matauenga (guerra), su dominio no es un reino natural en sentido estricto, sino la planta cultivada y la paz social.

Margaret Orbell señala que Rongo ocupaba un lugar central en la vida ritual, aunque en la literatura narrativa actúa con menos frecuencia que sus hermanos.

Desde el punto de vista de las ciencias de las religiones, esto es revelador: los dioses con mayor prominencia cultual no son necesariamente los que poseen la mitología más rica. Rongo encarna una deidad ‘silenciosa’, cuya importancia es primariamente ritual. El sostén cultural de la forma de vida maorí a través de la Kumara lo hace indispensable.

Desde una perspectiva panpolinesia, Rongo corresponde al hawaiano Lono, uno de los cuatro grandes dioses de Hawái, al que también se asocian la paz y la fertilidad. Beckwith (Hawaiian Mythology, 1940) documenta la estrecha correspondencia. En el sistema hawaiano, Lono está, sin embargo, institucionalizado de manera más prominente que Rongo en Aotearoa.

Quien desee comprender a Rongo debe tener en cuenta, en primer lugar, que la teología maorí no constituye un sistema doctrinal cerrado. No existe una doctrina fija en la que un Atua como el dios de la paz tenga asignado un lugar determinado.

Su realidad se revela más bien en la práctica: en el Karakia hablado, en las deliberaciones del Marae, en las recitaciones del Whakapapa que dan vida a las genealogías. Científicamente, esta forma de teología fundamentada en la práctica se considera una contribución autónoma a la disciplina; Mary Ann Boord y Edward Tregear la han expuesto sistemáticamente en sus estudios de etnografía religiosa sobre Polinesia.

Rongo significa en maorí ‘sonido’, ‘rumores’, ‘informe’, ‘noticia’. En epítetos como Rongomatane, el elemento matane se traduce como ‘la paz’; Rongo-marae-roa significa ‘Rongo del largo Marae’. La conexión entre ‘sonido/noticia’ y ‘paz’ resulta semánticamente interesante.

Bruce Biggs la interpreta en el sentido de que la curación de conflictos sociales se produce a través del lenguaje, el mensaje y la negociación; Rongo es, por tanto, patrón de la diplomacia.

Otros epítetos son Rongo-ma-Tane (Rongo junto con Tane en un campo funcional compartido), Rongo-i-amo (Rongo el que es llevado), Rongo-hirea (Rongo de los campos). Cada variante acentúa una función específica. La multiplicidad de nombres muestra la vitalidad teológica de la figura a través de las tradiciones regionales de los Iwi.

Desde una perspectiva panpolinesia, Rongo corresponde etimológicamente al hawaiano Lono (cambio fonético de r a l), al tahitiano Ro’o, al samoano Logo y al tongano Longo. Esta distribución documenta la raíz proto-polinesia y la posición central de la deidad de la paz y la fertilidad en todo el espacio lingüístico polinesio.

El hecho de que Rongo sea invocado bajo numerosos epítetos no es, desde el punto de vista de la historia lingüística, una casualidad, sino señal de una tradición oral que se ha diferenciado de manera autónoma de región en región.

La profundidad lingüística de tales teónimos maoríes y hawaianos queda registrada en los trabajos lexicográficos de Bruce Biggs y Hugh Clarke. Quien desee comprender el parentesco entre las distintas lenguas polinesias no puede pasar por alto esta investigación.

Rongo rara vez aparece representado como figura independiente en el arte maorí. Simbólicamente está vinculado a la Kumara, la batata, cuya siembra y cosecha estructuraba el ritmo agrícola anual. La Kumara es denominada en algunos Iwi ‘hijo de Rongo’, lo que expresa la estrecha conexión mitológica.

En las tallas de los Marae, un poste puede estar dedicado a Rongo, reconocible a menudo por una postura tranquila y sedente, en contraste con la pose guerrera de Tu. En contextos rituales, un tubérculo de Kumara en un cuenco es un posible símbolo de su presencia. También el whata –el almacén elevado– se asocia a Rongo.

Elsdon Best (Maori Agriculture, 1925) describe disposiciones de piedras en el borde de algunos campos de Kumara como ‘mauri stones’, que como encarnaciones ritualizadas de Rongo colocaban el campo bajo Tapu. Estas piedras no eran imágenes divinas en el sentido occidental, sino condensaciones materiales de la presencia de Rongo.

En las últimas cinco décadas, el arte tallado de los maoríes y hawaianos ha experimentado un notable resurgimiento. Cliff Whiting, Robyn Kahukiwa, Wright Bowman y Sam Ka’ai se cuentan entre los artistas que han cultivado el repertorio formal heredado y lo han desarrollado al mismo tiempo de manera contemporánea.

Los Atua, entre ellos Rongo, aparecen repetidamente en estas obras; su presencia iconográfica alcanza así la producción artística actual.

En el mito de la separación entre el cielo y la tierra, Rongo aboga por la reconciliación de los padres, no por la separación ni por el parricidio. Su propuesta es rechazada. Tras la separación y el ataque de Tawhirimatea, Rongo huye hacia la madre tierra Papatuanuku, al ámbito de las plantas cultivadas. Esta posición explica por qué la Kumara está bajo la protección de Rongo.

Otro relato narra cómo la Kumara llegó del cielo a la tierra. En algunas versiones, es Rongomaui (una variante de Rongo) o uno de sus hijos quien trae los primeros tubérculos del reino de Whanui (la estrella Vega).

Este relato vincula la Kumara con una determinada constelación astronómica: el orto helíaco de Vega marca tradicionalmente el inicio de la temporada de la Kumara.

La conexión Vega-Kumara es científicamente notable: muestra que la práctica agrícola, la observación astronómica y la mitología fueron concebidas en la tradición maorí como un sistema coherente. Anne Salmond ha destacado este aspecto en su investigación.

Los relatos en torno a Rongo no forman un texto cerrado que pudiera leerse de principio a fin. Científicamente se trata más bien de una red: los relatos individuales se explican mutuamente y cada tradición de los Iwi establece sus propios énfasis.

Esta estructura reticular y rizomática plantea dificultades metodológicas a la investigación, pero le otorga al mismo tiempo profundidad hermenéutica. Cuando dos versiones de una historia difieren entre sí, ninguna se considera ‘incorrecta’ o ‘corrompida’; ambas coexisten en pie de igualdad como expresiones regionales.

El cultivo de la Kumara estaba altamente ritualizado. Tohunga especializados (sacerdotes-especialistas) eran responsables de la siembra y la cosecha. Los campos (mara) estaban bajo tapu durante el período vegetativo; las mujeres que menstruaban no podían entrar en ellos; los Karakia acompañaban la siembra y la cosecha.

Elsdon Best describe en Maori Agriculture (1925) el sistema ritual con detalle. El almacenamiento de la Kumara en los Pataka (almacenes) también estaba rodeado de Tapu. Esta intensa integración ritual muestra que la agricultura en la cultura maorí era ante todo una práctica religiosa, mucho más que una técnica. Rongo es el punto de referencia central.

La Kumara en sí tiene una historia notable: procede de América del Sur (región andina) y llegó a Polinesia antes del contacto europeo. Patrick Kirch y otros investigadores debaten cómo se produjo esta conexión transpacífica, presumiblemente a través de un contacto precolombino de navegantes polinesios con la costa sudamericana. Este hecho histórico convierte a la Kumara en testimonio vivo de la destreza navegante polinesia.

En el cultivo de la Kumara se muestra con especial claridad lo que caracteriza de manera constante a la religión de los maoríes y hawaianos: rito y trabajo cotidiano se entrelazan. Mientras que otros sistemas religiosos trazan una frontera nítida entre lo sagrado y lo profano, aquí toda la vida está impregnada de referencias a los Atua.

Esta religiosidad anclada en el mundo de la vida es estudiada por Mason Durie, Charles Royal, Lilikala Kame’eleihiwa y otros académicos polinesios de la generación actual desde una perspectiva fenomenológica de la religión.

Rongo era el Atua que se invocaba en los acuerdos de paz. Cuando dos tribus querían resolver un largo conflicto, tenía lugar una ceremonia en la que se invocaba a Rongo, se consumía Kumara y se intercambiaban regalos. Esta ceremonia era denominada en algunos Iwi ‘Hohou-rongo’, es decir, ‘el establecimiento de la paz’.

Anne Salmond describe en Between Worlds (1997) el uso de esta práctica en los siglos XVIII y XIX, también en los encuentros con europeos. El concepto de acuerdo de paz tiene una naturaleza ritual-cosmológica, y no de carácter abstracto-jurídico. Requiere la presencia física de ambas partes, la comida compartida de ciertos alimentos y la invocación de Rongo.

Esta práctica sobrevivió parcialmente en forma modificada hasta la actualidad. En las audiencias principales del Tribunal de Waitangi se utilizan ciertos elementos del Hohou-rongo cuando los Iwi y la Corona entran en negociaciones de acuerdo. Desde el punto de vista de la historia de las religiones, se trata de un caso notable: una práctica ritual precolonial se ha integrado en procedimientos jurídicos modernos.

El hecho de que Rongo sea considerado Atua de la paz y el entendimiento encaja bien con los lugares en los que pervive la religión polinesia: los Marae y Heiau son a la vez lugares de reunión y de culto. Cada uno de ellos posee su propio Whakapapa, sus propias tradiciones y sus propias referencias a los Atua.

Una visita al Marae comienza con el Powhiri, aquel ritual con el que los Tangata Whenua acogen formalmente a sus huéspedes –enmarcando el encuentro de manera pacífica, precisamente en el espíritu de Rongo. Se trata de una práctica religiosa viva que, desde el punto de vista científico, se cuenta entre los rituales de bienvenida polinesios más exhaustivamente documentados; poco tiene en común con la folclore ceremonial.

Rongo es invocado en contextos de protección principalmente a través de los aspectos de la paz social y el abastecimiento alimentario. Cuando se teme un conflicto, puede recitarse un Karakia dirigido a Rongo para aplacar la disputa. En el ámbito de la alimentación, Rongo es el Atua al que se ofrecen ritualmente los primeros tubérculos de la cosecha antes de que sean liberados para el consumo.

Esta práctica es expresión de un contrato cosmológico y no un procedimiento ‘mágico’ en el sentido occidental: el ser humano reconoce la divinidad del alimento y su naturaleza de don. Hirini Mead describe en Tikanga Maori (2003) el concepto del don (koha) como mecanismo ético central.

Rongo representa así también una determinada lógica económica fundada en la reciprocidad del don, en lugar del intercambio en sentido mercantil.

Las prácticas de protección en sentido amplio incluyen la ofrenda ritual de primicias en fuentes de agua, casas de reunión y al inicio de nuevas empresas. Se deposita o aparta una pequeña cantidad de alimento, acompañada de un breve Karakia a Rongo que pone la empresa bajo su protección.

En el tema de la protección conviene aclarar un concepto: la comprensión occidental piensa la protección a partir del amuleto, mientras que la polinesia lo hace a partir de la relación cultivada. La protección no se basa aquí en ningún efecto mágico-causal. Es, más bien, de carácter relacional y ritualizado.

Quien mantiene una relación con un Atua como Rongo y cultiva esa relación, es considerado ‘protegido’. No es un objeto el que despliega una fuerza; es una relación existente la que resulta cosmológicamente vinculante. En la antropología de la religión, esta idea se debate bajo el término de ‘ontología relacional’.

Rongo puede compararse con Deméter y Ceres (greco-romano), Pachamama (Andes) y Saturno (en su función agraria). El elemento común es la personificación de la planta cultivada y del orden social que surge de la agricultura. Es importante señalar la diferencia: Rongo es una deidad masculina y no una ‘madre tierra’; el papel de madre tierra está asignado en la teología maorí a Papatuanuku.

Dentro de Polinesia, el paralelismo con Lono en Hawái es especialmente estrecho. Beckwith y Valeri muestran que Lono era un gran dios central y que el festival anual Makahiki celebraba la llegada de Lono. En Aotearoa no existe un sistema festivo equivalente al Makahiki; en cambio, Rongo está integrado en el ritmo cotidiano del cultivo.

Desde la fenomenología de la religión, la oposición Rongo-Tu puede compararse con polaridades paz-guerra en otras religiones: Apolo y Ares, Dioniso y Apolo, Heimdall y Loki. En todos los casos, la polaridad es dinámica y no estática: ambos polos se necesitan mutuamente.

Rongo ha adquirido nueva visibilidad en el Renacimiento maorí. Los festivales de Kumara, el renacimiento de las formas tradicionales de cultivo (Mara Kai), las cocinas del Marae y la conexión entre la cultura maorí y la soberanía alimentaria son temas actuales en los que Rongo actúa como punto de referencia cosmológico. El concepto de bienestar maorí (Whaiora) de Mason Durie integra a Rongo implícitamente a través del ámbito de la alimentación comunitaria.

Rongo es también un punto de referencia en la labor de paz. Los mediadores maoríes en formatos modernos de resolución de conflictos recurren al tradicional Hohou-rongo. La religión polinesia-maorí en su conjunto muestra así una actualidad que va mucho más allá de las meras referencias históricas.

En la investigación internacional sobre el Pacífico, Rongo es objeto de estudios recientes sobre soberanía alimentaria y revitalización de prácticas agrícolas locales. Investigadores como Kelli McCormack y Mere Roberts han presentado trabajos interdisciplinarios al respecto.

Las contribuciones más importantes sobre Rongo se encuentran en Elsdon Best (Maori Agriculture, 1925), Margaret Orbell, Te Rangihiroa, Anne Salmond e Hirini Mead. De épocas más recientes son relevantes los trabajos de Hirini Matunga y Mason Durie sobre el papel de Rongo en la alimentación y la diplomacia. La investigación lingüística de Bruce Biggs abre las referencias etimológicas.

El cultivo interno de la tradición por parte de los Iwi y Hapu es fuente de la práctica viva. Investigación y tradición se hallan en un diálogo que caracteriza la religión maorí como una realidad viva. Los Wananga y los Marae son lugares en los que Rongo es percibido más allá del objeto histórico como una presencia actual.

Una conexión con la investigación arqueológica –como huellas del cultivo de Kumara, estructuras de Pataka, hallazgos de piedras-mauri– abre dimensiones adicionales para la investigación sobre Rongo. Esta perspectiva interdisciplinaria se desarrolla sistemáticamente en estudios recientes (Atholl Anderson, Caroline Phillips).