Rongo - Maori-atua for fred, kultiverede planter og diplomati

Rongo hører til sønnerne af Ranginui og Papatuanuku og dermed til generationen af de store atua. I modsætning til Tane Mahuta (skoven), Tangaroa (havet) eller Tu Matauenga (krigen) er hans domæne ikke et naturrige i snæver forstand, men den kultiverede plante og den samfundsmæssige fred.

Margaret Orbell påpeger, at Rongo indtog en central position i det rituelle liv, selv om han handler mindre ofte i fortælletraditionen end sine brødre.

Religionsvidenskabeligt er det oplysende: guder med høj kultmæssig fremtrædelse er ikke nødvendigvis de samme som dem med den rigeste mytologi. Rongo repræsenterer en ‘stille’ gudhed, hvis betydning primært er rituel. Kumaraens kulturelle betydning for Maori-levevisen gør ham uundgåelig.

I panpolynesisk perspektiv svarer Rongo til den hawaiianske Lono, en af de fire hovedguder på Hawaii, som ligeledes forbindes med fred og fertilitet. Beckwith (Hawaiian Mythology, 1940) dokumenterer den nære overensstemmelse. I det hawaiianske system er Lono dog mere fremtrædende institutionaliseret end Rongo i Aotearoa.

Den, der vil forstå Rongo, må først forstå, at Maori-teologien ikke udgør et lukket læresystem. Der findes ingen fastlagt doktrin, som tildeler en atua som fredsguden en fast plads.

Hans virkelighed viser sig snarere i udførelsen: i det talte karakia, i rådslagningerne på marae, i whakapapa-recitationerne, der levendegør slægtslinjer. Videnskabeligt betragtes denne praksisbaserede form for teologi som et selvstændigt bidrag til faget; Mary Ann Boord og Edward Tregear har fremlagt dette systematisk i deres religionsetnografiske undersøgelser af Polynesien.

Rongo betyder på maori ‘klang’, ‘rygter’, ‘beretning’, ‘nyhed’. I tilnavne som Rongomatane oversættes elementet matane med ‘freden’; Rongo-marae-roa betyder ‘Rongo af den lange marae’. Forbindelsen mellem ‘klang/nyhed’ og ‘fred’ er semantisk interessant.

Bruce Biggs tolker det sådan, at helingen af sociale konflikter sker gennem sprog, budskab og forhandling – Rongo er dermed diplomatiets patron.

Andre tilnavne er Rongo-ma-Tane (Rongo sammen med Tane i et delt funktionsfelt), Rongo-i-amo (Rongo, der bæres), Rongo-hirea (Rongo af felterne). Hver variant fremhæver en bestemt funktion. Mangfoldigheden af navne viser skikkelsens teologiske levendighed hen over regionale iwi-traditioner.

I panpolynesisk perspektiv svarer Rongo etymologisk til den hawaiianske Lono (lydskift fra r til l), det tahitianske Ro’o, det samoanske Logo og det tonganske Longo. Denne udbredelse dokumenterer den proto-polynesiske rod og den centrale placering af freds- og fertilitetsgudheden over hele det polynesiske sprogområde.

At Rongo tilkaldes under talrige tilnavne, er sprogligt set ikke et tilfælde, men et tegn på en mundtlig overlevering, der har udviklet sig selvstændigt fra region til region.

Den sproglige dybde i sådanne maori- og hawaiianske teonymer er dokumenteret i leksikonarbejderne af Bruce Biggs og Hugh Clarke. Den, der vil forstå slægtskabet mellem de enkelte polynesiske sprog, kan ikke komme uden om denne forskning.

Rongo afbildes sjældent som en selvstændig figur i maori-kunsten. Symbolisk er han forbundet med kumara, sødkartoflen, hvis plantning og høst strukturerede det landbrugsmæssige årskredsløb. Kumara betegnes i nogle iwi som ‘Rongos barn’, hvilket udtrykker den nære mytologiske forbindelse.

I marae-udskæringer kan en pæl være tilegnet Rongo, ofte genkendelig på en rolig, sittende holdning i modsætning til Tus krigerske positur. I rituelle sammenhænge er en kumara-knold i en skål et muligt symbol på hans tilstedeværelse. Også whata – det ophøjede forrådshus – associeres med Rongo.

Elsdon Best (Maori Agriculture, 1925) beskriver stenopsætninger langs kanten af nogle kumara-marker som ‘mauri stones’, der som ritualiserede legemliggørelser af Rongo satte marken under tapu. Disse sten var ikke gudebilleder i vestlig forstand, men materielle koncentrationer af Rongos nærvær.

I de seneste fem årtier har maorierne og hawaiianernes udskæringskunst oplevet en bemærkelsesværdig genoplivning. Cliff Whiting, Robyn Kahukiwa, Wright Bowman og Sam Ka’ai er blandt de kunstnere, der har værnet om det overleverede formrepertoire og samtidig videreudviklet det tidssvarende.

Atua, blandt dem Rongo, træder gentagne gange frem i disse arbejder; deres ikonografiske nærvær rækker dermed ind i den nutidige kunstproduktion.

I myten om himmel-jord-adskillelsen taler Rongo for forældrenes forsoning, ikke for adskillelse eller dræbelse. Hans forslag afvises. Efter adskillelsen og Tawhirimateas angreb flygter Rongo til jordmoderen Papatuanuku, ind i sfæren for de kultiverede planter. Denne position forklarer, hvorfor kumara står under Rongos beskyttelse.

En anden fortælling beretter, hvordan kumara kom fra himlen til jorden. I nogle versioner er det Rongomaui (en variant af Rongo) eller en af hans sønner, der henter de første knolde fra riget Whanui (stjernen Vega).

Denne fortælling forbinder kumara med en bestemt astronomisk konstellation – den heliakiske opgang af Vega markerede traditionelt begyndelsen på kumara-sæsonen.

Vega-kumara-forbindelsen er videnskabeligt bemærkelsesværdig: Den viser, at landbrugspraksis, astronomisk observation og mytologi i maori-traditionen blev tænkt som et sammenhængende system. Anne Salmond har fremhævet dette aspekt i sin forskning.

Fortællingerne om Rongo udgør ikke en afsluttet tekst, man kan læse fra begyndelse til ende. Videnskabeligt set er det snarere et fletværk: Enkelte fortællinger belyser hinanden gensidigt, og hver iwi-tradition lægger sine egne vægtninger.

Denne netformede, rhizomatiske opbygning stiller forskningen metodisk over for udfordringer, men skænker den samtidig hermeneutisk dybde. Hvor to versioner af en historie afviger fra hinanden, betragtes ingen som ‘forkert’ eller ‘forvansket’ – begge står som regionale udtryksformer side om side på lige fod.

Dyrkningen af kumara var stærkt ritualiseret. Egne tohunga (præstespecialister) havde ansvar for plantning og høst. Markerne (mara) var tapu under vækstperioden; kvinder, der menstruerede, måtte ikke betræde dem; karakia ledsagede plantning og høst.

Elsdon Best beskriver ritualsystemet detaljeret i Maori Agriculture (1925). Opbevaringen af kumara i pataka (forrådshusene) var også omgivet af tapu. Denne intensive rituelle indlejring viser, at landbrug i maorikulturen først og fremmest var en religiøs praksis, langt mere end en teknisk. Rongo er det centrale referencepunkt.

Kumara har selv en bemærkelsesværdig historie: Den stammer fra Sydamerika (Andesregionen) og kom til Polynesien før den europæiske kontakttid. Patrick Kirch og andre forskere diskuterer, hvordan denne transpacifiske forbindelse kom i stand – sandsynligvis gennem præcolumbiansk kontakt mellem polynesiske søfarere og den sydamerikanske kyst. Denne historiske kendsgerning gør kumara til et levende vidnesbyrd om polynesisk søfartskunst.

Ved kumara-dyrkningen viser sig tydeligt, hvad der gennemgående kendetegner maorierne og hawaiianernes religion: Ritus og dagligt arbejde griber ind i hinanden. Mens andre religiøse systemer skarpt afgrænser det hellige fra det profane, er hele livet her gennemsyret af forbindelser til atua.

Denne i selve livsverdenen forankrede religiøsitet undersøger Mason Durie, Charles Royal, Lilikala Kame’eleihiwa og andre polynesiske forskere fra den nuværende generation ud fra et religionsfænomenologisk perspektiv.

Rongo var den Atua, der blev tilkaldt ved fredsslutninger. Når to stammer ville bilægge en langvarig konflikt, fandt en ceremoni sted, hvor Rongo blev tilkaldt, Kumara blev fortæret, og gaver blev udvekslet. Denne ceremoni blev i visse Iwi kaldt ‘Hohou-rongo’ – ‘fredens oprettelse’.

Anne Salmond beskriver i Between Worlds (1997) brugen af denne praksis i det 18. og 19. århundrede, også i møder med europæere. Fredsslutningskonceptet er ritual-kosmologisk formet, og af abstrakt-juridisk natur er det netop ikke. Det forudsætter fysisk tilstedeværelse af begge parter, det fælles indtag af bestemte fødevarer og tilkaldelsen af Rongo.

Denne praksis har delvist overlevet i modificeret form til i dag. Under hovedforhandlingen i Waitangi Tribunal anvendes visse Hohou-rongo-elementer, når Iwi og kronen indgår i forligsforhandlinger. Religionshistorisk er dette et bemærkelsesværdigt tilfælde: en førkolonial ritual praksis har integreret sig i moderne juridiske procedurer.

At Rongo betragtes som Atua for freden og forståelsen, passer godt til de steder, hvor den polynesiske religion fortsat lever: Marae og Heiau er samlings- og kultsteder på samme tid. Hver af dem har sin egen Whakapapa, sine egne overleveringer og sine egne Atua-forbindelser.

Et Marae-besøg indledes med Powhiri, det ritual, hvormed Tangata Whenua formelt tager mod deres gæster – og som netop i Rongos ånd rammer mødet fredeligt ind. Det er tale om levet religiøs praksis, som videnskabeligt hører til de mest grundigt dokumenterede polynesiske velkomstritualer; med ceremoniel folklore har den kun lidt at gøre.

Rongo tilkaldes i beskyttelsessammenhænge primært gennem aspekter af social fred og fødevareforsyning. Når en konflikt frygtes, kan en Karakia til Rongo fremsiges for at dæmpe konflikten. På fødevareområdet er Rongo den Atua, som de første knolde af høsten ritualt ofres til, før de frigives til fortæring.

Denne praksis er udtryk for en kosmologisk pagt og ikke en ‘magisk’ procedure i vestlig forstand: Mennesket anerkender fødens gudommelighed og dens gave-natur. Hirini Mead beskriver i Tikanga Maori (2003) konceptet om gaven (koha) som en central etisk mekanisme.

Rongo står dermed også for en bestemt økonomisk logik, som er grundlagt på reciprok gave i stedet for byttehandel i markedsmæssig forstand.

Beskyttelsespraksisser i bredere forstand omfatter den rituelle førstegrøde-gave til vandkilder, ved forsamlingshuse og ved begyndelsen af nye foretagender. En mindre mængde mad afgives eller lægges til side, med en kort Karakia til Rongo, der stiller foretagendet under hans beskyttelse.

Ved temaet beskyttelse er en begrebsmæssig klargøring nyttig: Den vestlige forståelse tænker beskyttelse ud fra amuletten, den polynesiske ud fra den plejede relation. Beskyttelse hviler her ikke på en magisk-kausal virkning. Den er derimod relationelt og ritualiseret anlagt.

Den, der står i relation til en Atua som Rongo og vedligeholder denne relation, betragtes som ‘beskyttet’. Afgørende er her ikke en genstand, der udfolder kraft, men snarere en bestående relation, der er kosmologisk forpligtende. I religionsantropologien behandles denne tanke under stikordet ‘relational ontology’.

Rongo kan sammenlignes med Demeter og Ceres (græsk-romersk), Pachamama (Andesbjergene), Saturn (i sin agrariske funktion). Fælles er personificeringen af den kultiverede plante og den samfundsmæssige orden, der opstår gennem landbrug. Vigtig er forskellen: Rongo er en mandlig guddom og ikke en ‘jordmoder’; jordmoderrollen er i Maori-teologien tildelt Papatuanuku.

Inden for Polynesien er parallellen til Lono på Hawai’i særlig tæt. Beckwith og Valeri viser, at Lono var en central høj-gud, og at den årlige Makahiki-fest fejrede Lonos ankomst. I Aotearoa mangler et festsystem, der svarer til Makahiki; i stedet er Rongo indvævet i den daglige dyrkningsrytme.

Religionsfænomenologisk kan Rongo-Tu-modsætningen sammenlignes med freds-krigs-polariteter i andre religioner: Apollon og Ares, Dionysos og Apollon, Heimdal og Loke. I alle tilfælde er polariteten dynamisk snarere end statisk: Begge poler har brug for hinanden.

Rongo har fået ny synlighed i Maori-renæssancen. Kumara-festivaler, genoplivning af traditionelle dyrkningsformer (Mara Kai), Marae-køkkener og forbindelsen mellem Maori-kultur og fødevaresuverænitet er aktuelle temaer, hvor Rongo fungerer som kosmologisk referencepunkt. Mason Duries koncept om Maori-velbefindende (Whaiora) integrerer Rongo implicit gennem området for fælles føde.

Også i fredsarbejde er Rongo et referencepunkt. Maori-mediatorer i moderne konfliktløsningsformater benytter sig af den traditionelle Hohou-rongo. Den polynesisk-maoriske religion som helhed viser dermed en aktualitet, der går langt videre end rent historiske referencer.

I den internationale Stillehavsforskning er Rongo genstand for nyere studier om fødevaresuverænitet og genoplivning af lokale dyrkningspraksisser. Forskere som Kelli McCormack og Mere Roberts har fremlagt tværfaglige arbejder om dette.

De vigtigste bidrag om Rongo findes hos Elsdon Best (Maori Agriculture, 1925), Margaret Orbell, Te Rangihiroa, Anne Salmond og Hirini Mead. Fra nyere tid er arbejderne af Hirini Matunga og Mason Durie om Rongos rolle i ernæring og diplomati relevante. Bruce Biggs’ sproglige forskning åbner de etymologiske forbindelser.

Den traditionsinterne pleje gennem iwi og hapu er kilden til den levende praksis. Forskning og tradition står i en dialog, der kendetegner maoriernes religion som en levende virkelighed. Wananga og marae er steder, hvor Rongo opfattes som en nutidig tilstedeværelse, der går ud over det historiske genstandsfelt.

En forbindelse til den arkæologiske forskning – for eksempel spor af kumara-dyrkning, pataka-strukturer, fund af sten-mauri – åbner yderligere dimensioner i Rongo-forskningen. Dette tværfaglige perspektiv udarbejdes systematisk i nyere studier (Atholl Anderson, Caroline Phillips).