Rongo - маорійський атуа миру, культивованих рослин і дипломатії

Rongo належить до синів Ranginui та Papatuanuku і, відтак, до покоління великих атуа. На відміну від Tane Mahuta (ліс), Tangaroa (море) або Tu Matauenga (війна), його сфера – не природне царство у вузькому розумінні, а культивована рослина і суспільний мир.

Margaret Orbell зазначає, що Rongo займав центральне місце в ритуальному житті, хоча в оповідній літературі він діє рідше, ніж його брати.

З релігієзнавчого погляду це показово: боги з високою культовою значущістю не обов’язково є тими, хто має найбагатшу міфологію. Rongo уособлює “тихе” божество, чиє значення має передусім ритуальний характер. Культурна підтримка способу життя маорі через кумару робить його незамінним.

У загальнополінезійській перспективі Rongo відповідає гавайському Lono, одному з чотирьох верховних богів Гаваї, якому також приписуються мир і родючість. Beckwith (Hawaiian Mythology, 1940) документує тісну відповідність. Утім, у гавайській системі Lono інституціоналізований помітніше, ніж Rongo в Аотеароа.

Щоб зрозуміти Rongo, слід передусім взяти до уваги, що маорійська теологія не становить замкнутої доктринальної системи. Немає зафіксованої доктрини, яка визначала б місце атуа на кшталт бога миру.

Його дійсність розкривається радше у здійсненні: у промовленому Karakia, у нарадах на marae, у рецитаціях whakapapa, що оживляють генеалогії. У науці ця заснована на практиці форма теології визнається самостійним внеском до дисципліни; Mary Ann Boord і Edward Tregear систематично виклали її у своїх релігійно-етнографічних дослідженнях Полінезії.

Rongo у мові маорі означає “звук”, “чутки”, “повідомлення”, “звістка”. У прізвиськах на зразок Rongomatane елемент matane перекладається як “мир”; Rongo-marae-roa означає “Rongo довгого marae”. Семантичний зв’язок між “звуком/звісткою” і “миром” є цікавим.

Bruce Biggs тлумачить це так: зцілення соціальних конфліктів відбувається через мову, послання і переговори – Rongo є таким чином покровителем дипломатії.

Інші прізвиська: Rongo-ma-Tane (Rongo разом із Tane у спільному функціональному полі), Rongo-i-amo (Rongo, якого несуть), Rongo-hirea (Rongo полів). Кожен варіант акцентує певну функцію. Велика кількість імен свідчить про теологічну живучість образу в різних регіональних традиціях іві.

У загальнополінезійській перспективі Rongo етимологічно відповідає гавайському Lono (зміна r на l через звуковий закон), таїтянському Ro’o, самоанському Logo та тонганському Longo. Це поширення документує прото-полінезійський корінь і центральне місце божества миру та родючості в усьому полінезійському мовному просторі.

Те, що Rongo закликається під численними прізвиськами, є не випадковістю мовної історії, а ознакою усної традиції, яка самостійно диференціювалась від регіону до регіону.

Лінгвістична глибина таких маорійських і гавайських теонімів зафіксована в лексикографічних працях Bruce Biggs та Hugh Clarke. Хто хоче зрозуміти спорідненість між окремими полінезійськими мовами, не може оминути ці дослідження.

Rongo рідко зображується в мистецтві маорі як самостійна фігура. Символічно він пов’язаний із кумарою – солодкою картоплею, посадка та збір якої структурували сільськогосподарський річний ритм. Кумару в деяких іві називають “дитиною Rongo”, що виражає тісний міфологічний зв’язок.

У різьбленні marae пилон може бути присвячений Rongo – нерідко його впізнають за спокійною сидячою позою на відміну від войовничої пози Tu. У ритуальних контекстах бульба кумари в чаші є можливим символом його присутності. З Rongo також асоціюється whata – піднятий комор.

Elsdon Best (Maori Agriculture, 1925) описує кам’яні розташування на краях деяких полів кумари як “mauri stones” – ритуалізовані втілення Rongo, які ставили поле під tapu. Ці камені були не зображеннями богів у західному розумінні, а матеріальними згущеннями присутності Rongo.

Протягом останніх п’яти десятиліть різьбярське мистецтво маорі та гавайців переживає помітне відродження. Cliff Whiting, Robyn Kahukiwa, Wright Bowman і Sam Ka’ai належать до художників, які зберігали традиційний репертуар форм і водночас розвивали його відповідно до сучасності.

Атуа, серед них Rongo, знову й знову з’являються в цих роботах; їхня іконографічна присутність сягає, таким чином, у сучасне мистецтво.

У міфі про розлуку неба та землі Rongo виступає за примирення батьків, а не за розлуку чи вбивство. Його пропозицію відхиляють. Після розлуки та нападу Tawhirimateas Rongo тікає до матері-землі Papatuanuku, у сферу культивованих рослин. Ця позиція пояснює, чому кумара перебуває під захистом Rongo.

Інша оповідь розповідає, як кумара потрапила з неба на землю. У деяких версіях це Rongomaui (варіант Rongo) або один із його синів, який приносить перші бульби з царства Whanui (зірка Вега).

Ця оповідь пов’язує кумару з певною астрономічною констеляцією – геліакічний схід Веги традиційно позначав початок сезону кумари.

Зв’язок Вега-кумара є науково примітним: він показує, що сільськогосподарська практика, астрономічне спостереження та міфологія в традиції маорі мислилися як єдина взаємопов’язана система. Anne Salmond розробила цей аспект у своїх дослідженнях.

Оповіді про Rongo не утворюють завершеного тексту, який можна прочитати від початку до кінця. З наукового погляду йдеться радше про сплетення: окремі оповіді взаємно пояснюють одна одну, і кожна традиція іві розставляє власні акценти.

Ця мережева, ризоматична будова створює для дослідників методологічні труднощі, але водночас наділяє їх герменевтичною глибиною. Коли дві версії однієї історії розходяться між собою, жодна не вважається “хибною” чи “спотвореною” – обидві є рівноправними регіональними варіантами.

Вирощування кумари було глибоко ритуалізованим. Спеціальні тохунга (священики-фахівці) відповідали за посадку та збір урожаю. Поля (mara) під час вегетаційного періоду перебували під tapu; жінки під час менструації не мали права заходити на них; карація супроводжували посадку і збір.

Elsdon Best детально описує ритуальну систему в Maori Agriculture (1925). Зберігання кумари в патаках (коморах) також було оповите tapu. Цей інтенсивний ритуальний контекст свідчить про те, що землеробство в культурі маорі було передусім релігійною практикою, значно більше, ніж технічною. Rongo є центральним точкою відліку.

Сама кумара має примітну історію: вона походить із Південної Америки (район Анд) і потрапила до Полінезії ще до контакту з європейцями. Patrick Kirch та інші дослідники дискутують про те, як виникло це трансихоокеанське з’єднання – мабуть, завдяки доколумбовим контактам полінезійських мореплавців із південноамериканським узбережжям. Цей історичний факт робить кумару живим свідченням полінезійських мореплавницьких досягнень.

На прикладі вирощування кумари особливо чітко видно те, що пронизує релігію маорі та гавайців наскрізь: ритуал і повсякденна праця переплітаються між собою. Тоді як інші релігійні системи чітко відмежовують священне від мирського, тут усе життя пронизане зв’язками з атуа.

Цю релігійність, укорінену в самому життєвому світі, досліджують із релігійно-феноменологічної точки зору Mason Durie, Charles Royal, Lilikala Kame’eleihiwa та інші полінезійські вчені сучасного покоління.

Rongo був атуа, якого закликали при укладанні миру. Коли два племені хотіли покласти край тривалому конфлікту, відбувалася церемонія, під час якої закликали Rongo, їли кумару та обмінювалися подарунками. У деяких іві ця церемонія називалася “Hohou-rongo” – “встановлення миру”.

Anne Salmond описує в Between Worlds (1997) використання цієї практики у XVIII-XIX століттях, зокрема у зустрічах з європейцями. Концепція миру має ритуально-космологічний характер і аж ніяк не є абстрактно-юридичною. Вона вимагає фізичної присутності обох сторін, спільного вживання певних страв і закликання Rongo.

Ця практика частково збереглася в модифікованій формі до наших днів. Під час головних слухань Трибуналу Вайтанґі певні елементи Hohou-rongo використовуються, коли іві та Корона вступають у переговори про врегулювання. З погляду релігієзнавства це примітний випадок: доколоніальна ритуальна практика інтегрувалася в сучасні юридичні процедури.

Те, що Rongo вважається атуа миру та порозуміння, добре узгоджується з місцями, де полінезійська релігія продовжує жити: marae та heiau є водночас місцями зборів і культу. Кожен із них має власну whakapapa, власні перекази та власні зв’язки з атуа.

Відвідини marae починаються з Powhiri – ритуалу, за допомогою якого Tangata Whenua офіційно приймають гостей, – і саме в дусі Rongo ця зустріч набуває мирного характеру. Йдеться про живу релігійну практику, яка науково належить до найретельніше задокументованих полінезійських обрядів вітання; із церемоніальним фольклором вона має мало спільного.

У захисних контекстах Rongo закликається передусім через аспекти суспільного миру та забезпечення харчування. Коли виникає загроза конфлікту, може бути промовлено карація до Rongo для пом’якшення напруги. У сфері харчування Rongo є атуа, якому ритуально підносять першу бульбу врожаю, перш ніж її дозволяють споживати.

Ця практика є вираженням космологічного договору, а не “магічною” процедурою в західному розумінні: людина визнає божественність їжі та її дарунковий характер. Hirini Mead описує в Tikanga Maori (2003) концепцію дару (koha) як центральний етичний механізм.

Rongo уособлює також певну економічну логіку, засновану на взаємному даруванні, а не на ринковому обміні.

Захисні практики в ширшому сенсі охоплюють ритуальне першоприношення біля водних джерел, на зборових будинках і на початку нових починань. Невелику кількість їжі відкладають або залишають із коротким карація до Rongo, яке ставить починання під його захист.

У темі захисту варто зробити понятійне уточнення: західне розуміння мислить захист через амулет, полінезійське – через дбайливо підтримувані стосунки. Захист тут не спирається на магічно-причинну дію. Він має радше реляційний і ритуалізований характер.

Хто перебуває у стосунках з атуа на кшталт Rongo і підтримує ці стосунки, вважається “захищеним”. Вирішальну роль відіграє не предмет, що породжує силу, – вирішальним є те, що наявна реляція є космологічно обов’язковою. У релігійній антропології ця думка розглядається під рубрикою “реляційної онтології”.

Rongo можна зіставити з Деметрою і Церерою (греко-римська традиція), Пачамамою (Анди), Сатурном (в його аграрній функції). Спільне – уособлення культивованої рослини та суспільного порядку, що виникає завдяки землеробству. Важливою є відмінність: Rongo є чоловічим божеством, а не “матір’ю-землею”; роль матері-землі в маорійській теології відведена Papatuanuku.

Усередині Полінезії паралель із Lono на Гаваях є особливо тісною. Beckwith і Valeri показують, що Lono був центральним верховним богом і щорічне свято Makahiki святкувало прихід Lono. В Аотеароа бракує відповідної системи свят на зразок Makahiki; натомість Rongo вплетений у щоденний ритм землеробства.

З релігійно-феноменологічного погляду протиставлення Rongo-Tu можна порівняти з полярностями миру та війни в інших релігіях: Аполлон і Арес, Діоніс і Аполлон, Хеймдалль і Локі. В усіх випадках полярність є динамічною, а не статичною: обидва полюси потребують один одного.

Rongo набув нової видимості в ході маорійського ренесансу. Фестивалі кумари, відродження традиційних форм землеробства (Mara Kai), кухні при marae та зв’язок маорійської культури з продовольчим суверенітетом – актуальні теми, в яких Rongo діє як космологічна точка відліку. Концепція добробуту маорі (Whaiora) за Mason Durie імпліцитно включає Rongo через сферу спільного харчування.

Rongo є також точкою відліку в миротворчій роботі. Медіатори-маорі в сучасних форматах вирішення суперечок звертаються до традиційного Hohou-rongo. Полінезійсько-маорійська релігія загалом демонструє тим самим актуальність, що далеко виходить за межі суто історичних посилань.

У міжнародних тихоокеанських дослідженнях Rongo є предметом новітніх студій з питань продовольчого суверенітету та відродження місцевих землеробських практик. Дослідники Kelli McCormack і Mere Roberts підготували з цієї теми міждисциплінарні праці.

Найважливіші праці про Rongo містяться у Elsdon Best (Maori Agriculture, 1925), Margaret Orbell, Te Rangihiroa, Anne Salmond і Hirini Mead. З новіших робіт актуальними є праці Hirini Matunga і Mason Durie про роль Rongo у сфері харчування та дипломатії. Лінгвістичні дослідження Bruce Biggs відкривають етимологічні зв’язки.

Внутрішньотрадиційне збереження через іві та хапу є джерелом живої практики. Наука і традиція перебувають у діалозі, що визначає релігію маорі як живу реальність. Вананга і marae є місцями, де Rongo сприймається не лише як історичний предмет, а й як сучасна присутність.

Зв’язок з археологічними дослідженнями – зокрема слідами вирощування кумари, структурами патаки, знахідками камінців-маурі – відкриває додаткові виміри досліджень Rongo. Ця міждисциплінарна перспектива систематично розробляється в новітніх студіях (Atholl Anderson, Caroline Phillips).