Ронго - маорски атуа мира, гајених биљака и дипломатије

Ронго припада синовима Рангинуија и Папатуануку, а тиме и генерацији великих атуа. За разлику од Тане Махуте (шума), Тангароа (море) или Ту Матауенге (рат), његова област није природно царство у ужем смислу, већ гајена биљка и друштвени мир.

Маргарет Орбел истиче да је Ронго заузимао централно место у ритуалном животу, иако у наративној књижевности делује ређе него његова браћа.

Религиолошки је то занимљиво: богови са високом култном присутношћу нису нужно и они с најбогатијом митологијом. Ронго представља ‘тихо’ божанство, чији значај је првенствено ритуалан. Културна ослоњеност маорског начина живота на кумару чини га незаобилазним.

У панполинезијској перспективи Ронго одговара хавајском Лону, једном од четири велика бога Хаваја, коjи је такође повезан са миром и плодношћу. Бекvit (Hawaiian Mythology, 1940) документује ову блиску подударност. У хавајском систему је, међутим, Лоно институционализованији него Ронго у Аотеароа.

Ко жели да разуме Ронга, мора пре свега уочити да маорска теологија не чини затворен доктринарни систем. Не постоји утврђена доктрина у којој би атуа мира добио одређено место.

Његова стварност се, напротив, открива у извођењу: у изговореном каракиjи, у саветовањима на мараеу, у рецитацијама вакапапе које оживљавају генеалогије. Научно се овакав, на праксу заснован облик теологије сматра самосталним доприносом струци; Мери Ен Бурд и Едвард Трегир су је систематски представили у својим религиоетнографским истраживањима Полинезије.

Ронго на маорском значи ‘звук’, ‘гласине’, ‘извештај’, ‘вест’. У надимцима као Ронгоматане, елемент матане преводи се као ‘мир’; Ронго-мараи-роа значи ‘Ронго дугог мараеа’. Веза између ‘звука/вести’ и ‘мира’ семантички је занимљива.

Брус Бигс то тумачи тако да се исцељење друштвених сукоба одвија путем језика, поруке и преговора – Ронго је тако заштитник дипломатије.

Други надимци су Ронго-ма-Тане (Ронго заједно с Танеом у подељеном пољу функција), Ронго-и-амо (Ронго који се носи), Ронго-хиреа (Ронго поља). Свака варијанта наглашава одређену функцију. Мноштво имена показује теолошку живост ове фигуре кроз регионалне иви-традиције.

У панполинезијској перспективи Ронго етимолошки одговара хавајском Лону (промена гласа р у л), таитanskом Ро’о, самоанском Логу и тонганском Лонгу. Ова распрострањеност документује протополинезијски корен и централно место божанства мира и плодности у целом полинезијском језичком простору.

Да се Ронго призива под бројним надимцима није језичкоисторијска случајност, већ знак усменог предања које се самостално разгранало из региона у регион.

Лингвистичка дубина оваквих маорских и хавајских теонима забележена је у лексикографским радовима Бруса Бигса и Хjуа Кларка. Ко жели да разуме сродност између појединих полинезијских језика, не може мимоићи ово истраживање.

Ронго ретко се приказује као самостална фигура у уметности Маора. Симболички је повезан са кумарой (сладак кромпир), чија сетва и жетва одређују годишњи пољопривредни ритам. У неким иви заједницама кумара се назива ‘дете Ронга’, што изражава блиску митолошку везу.

У резбарији маре, поједини стубови могу бити посвећени Ронгу, што се често препознаје по мирном, седећем ставу, за разлику од ратничке позе Туа. У ритуалним контекстима, кртола кумаре у посуди може бити симбол његовог присуства. Уз то, вхата – подигнута житница – такође се повезује са Ронгом.

Елсдон Бест (Maori Agriculture, 1925) описује распореде камења на ободу неких поља кумаре као ‘мауи камење’, која су као ритуализована оваплоћења Ронга стављала поље под тапу. Ово камење није било представа божанства у западном смислу, већ материјална згушњавања Ронгове присутности.

Током протеклих пет деценија, резбарска уметност Маора и Хавајаца доживела је значајну обнову. Клиф Витинг, Робин Кахукива, Рајт Бовман и Сем Каи убрајају се међу уметнике који су наследни репертоар облика неговали, а истовремено га развијали на савремен начин.

Атуа, међу њима и Ронго, стално се појављују у овим радовима; њихово иконографско присуство сеже тако до данашње уметничке производње.

У миту о раздвајању неба и земље, Ронго се залаже за помирење родитеља, а не за раздвајање или убиство. Његов предлог бива одбијен. Након раздвајања и напада Тавирматеа, Ронго бежи ка Мајци Земљи Папатуануку, у подручје гајеног биља. Овај положај објашњава зашто је кумара под Ронговом заштитом.

Друга прича говори о томе како је кумара доспела с неба на земљу. У неким верзијама, Ронгомаи (варијанта Ронга) или један од његових синова доносе прве кртоле из царства Вануи (звезда Вега).

Ова прича повезује кумару с одређеним астрономским положајем – хелиjачки излазак Веге традиционално обележава почетак сезоне кумаре.

Веза између Веге и кумаре научно је занимљива: показује да су пољопривредна праcа, астрономско посматрање и митологија у традицији Маора схватани као повезан систем. Ен Салмонд је овај аспект издвојила у својим истраживањима.

Приче о Ронгу не чине затворен текст који би се могао прочитати од почетка до краја. Научно посматрано, реч је пре о мрежи: поједине приче међусобно се објашњавају, а свака ивска традиција поставља сопствене нагласке.

Ова мрежна, ризоматска структура методолошки представља тешкоћу за истраживање, али јој истовремено даје херменеутичку дубину. Где се две верзије приче разилазе, ниједна се не сматра ‘погрешном’ или ‘изопаченом’ – обе стоје равноправно једна поред друге, као регионалне варијанте.

Гајење кумаре било је високо ритуализовано. Посебни тохунга (свештеници-специјалисти) били су задужени за сетву и жетву. Поља (мара) су током вегетационог периода била тапу; жене које су менструирале нису могле да их посете; каракиа су пратиле сетву и жетву.

Елсдон Бест у делу Maori Agriculture (1925) детаљно описује овај ритуални систем. Складиштење кумаре у патака (житницама) такође је било обавијено тапуом. Ова интензивна ритуална уграђеност показује да је пољопривреда у култури Маора пре свега била религијска пракса, много више него техничка делатност. Ронго је централна тачка ослонца.

Кумара сама има занимљиву историју: потиче из Јужне Америке (Андски регион) и доспела је у Полинезију пре европског контакта. Патрик Кирх и други истраживачи расправљају о томе како је дошло до овог трансп­ацифичког повезивања – вероватно кроз преколумбовски контакт полинезијских морнара са јужноамеричком обалом. Ова историјска чињеница чини кумару живим сведочанством полинезијског поморског умећа.

При гајењу кумаре посебно се уочава оно што трајно карактерише религију Маора и Хавајаца: обред и свакодневни рад преплетени су један с другим. Док други религијски системи оштро одвајају свето од профаног, овде је целокупни живот прожет везама са атуа.

Ову у самом животном свету утемељену религиозност истражују Мејсон Дури, Чарлс Ројал, Лиликала Каме’елеихива и други полинезијски научници данашње генерације из перспективе феноменологије религије.

Rongo je bio Atua koji se prizivao pri sklapanju mira. Kada su dva plemena htela da okončaju dugotrajan sukob, održavala se ceremonija u kojoj se prizivao Rongo, jeo kumara i razmenjivali darovi. Ova ceremonija se u nekim Iwi zajednicama zvala ‘Hohou-rongo’ – ‘uspostavljanje mira’.

An Salmond (Anne Salmond) u delu Between Worlds (1997) opisuje primenu ove prakse u 18. i 19. veku, i u susretima sa Evropljanima. Koncept sklapanja mira ritualno-kosmološki je uređen, a nikako apstraktno-pravne prirode. On zahteva fizičko prisustvo obe strane, zajedničko jedenje određene hrane i prizivanje Ronga.

Ova praksa je delom, u izmenjenom obliku, opstala do danas. Na glavnim raspravama Vajtangi tribunala (Waitangi Tribunal) koriste se određeni elementi Hohou-rongo kada Iwi zajednice i Kruna ulaze u pregovore o nagodbi. Sa verskoistorijske tačke gledišta, ovo je zapažen slučaj: predkolonijalna ritualna praksa integrisala se u savremene pravne postupke.

Činjenica da se Rongo smatra Atuom mira i razumevanja dobro se uklapa u mesta na kojima polinežanska religija i danas opstaje: Marae i Heiau su istovremeno i mesta okupljanja i kultna mesta. Svako od njih ima svoju sopstvenu Whakapapa, svoja predanja i svoje sopstvene veze s Atuama.

Poseta Marae počinje Powhirijem, onim ritualom kojim Tangata Whenua formalno prima svoje gostve – a koji baš u Rongovom duhu susret uokviruje mirom. Reč je o živoj religijskoj praksi koja se naučno smatra jednim od najtemeljnije dokumentovanih polinežanskih obreda dobrodošlice; sa ceremonijalnim folklorom ima malo zajedničkog.

Rongo se u kontekstu zaštite prvenstveno priziva kroz aspekte društvenog mira i snabdevanja hranom. Kada se strahuje od sukoba, može se izgovoriti Karakia upućena Rongu radi smirivanja tenzija. U oblasti ishrane Rongo je Atua kome se prvi plodovi žetve ritualno prinose pre nego što se oslobode za jelo.

Ova praksa je izraz kosmološkog ugovora, a ne ‘magijskog’ postupka u zapadnom smislu: čovek time priznaje božansku prirodu hrane i njenu prirodu dara. Hirini Mid (Hirini Mead) u delu Tikanga Maori (2003) opisuje koncept dara (koha) kao ključni etički mehanizam.

Rongo tako stoji i za određenu ekonomsku logiku zasnovanu na reciprocitetu dara, umesto na razmeni u tržišnom smislu.

Zaštitne prakse u širem smislu obuhvataju ritualni prvi dar vodnim izvorima, kućama za okupljanje i pri počecima novih poduhvata. Mala količina hrane se ostavlja ili odlaže, uz kratku Karakia upućenu Rongu, koja poduhvat stavlja pod njegovu zaštitu.

Kod teme zaštite vredi napraviti pojmovno razjašnjenje: zapadno shvatanje polazi od amuleta, a polinežansko od negovanog odnosa. Zaštita se ovde ne temelji na magijsko-kauzalnom dejstvu. Ona je pre relacionalna i ritualizovana po svojoj prirodi.

Ko je u odnosu sa Atuom kao što je Rongo i taj odnos održava, smatra se ‘zaštićenim’. Odlučujuću ulogu ne igra predmet koji ispoljava moć, već postojeći odnos koji je kosmološki obavezujući. U religijskoj antropologiji ova ideja se razmatra pod pojmom ‘relacione ontologije’.

Rongo se može upoređivati sa Demetrom i Cererom (grčko-rimski svet), Pačamamom (Pachamama, Andi), Saturnom (u svojoj agrarnoj funkciji). Zajedničko im je personifikacija kultivisane biljke i društvenog poretka koji nastaje kroz poljoprivredu. Važna je razlika: Rongo je muško božanstvo, a ne ‘majka zemlja’; uloga majke zemlje u maorskoj teologiji pripada Papatuanuku.

Unutar Polinezije posebno je bliska paralela sa Lonom (Lono) na Havajima. Bekvit i Valeri (Beckwith, Valeri) pokazuju da je Lono bio centralni visoki bog, a godišnji festival Makahiki proslavljao je Lonov dolazak. U Aotearoi ne postoji sistem praznika koji bi odgovarao Makahikiju; umesto toga, Rongo je utkan u svakodnevni ritam gajenja useva.

Sa stanovišta fenomenologije religije, suprotnost Rongo-Tu može se upoređivati sa polaritetima mira i rata u drugim religijama: Apolon i Ares, Dionis i Apolon, Hajmdal i Loki. U svim slučajevima polaritet je dinamičan, a ne statičan: oba pola su uzajamno potrebna.

Rongo je u okviru maorske renesanse dobio novu vidljivost. Festivali kumare, obnova tradicionalnih oblika uzgoja (Mara Kai), Marae-kuhinje i povezivanje maorske kulture sa suverenitetom u ishrani su aktuelne teme u kojima Rongo deluje kao kosmološka referentna tačka. Koncept maorskog blagostanja (Whaiora) Mejsona Djurija (Mason Durie) implicitno uključuje Ronga kroz oblast zajedničke ishrane.

Rongo je referentna tačka i u radu na izgradnji mira. Maorski posrednici u savremenim oblicima rešavanja sporova pozivaju se na tradicionalni Hohou-rongo. Polinežansko-maorska religija u celini tako pokazuje aktuelnost koja daleko prevazilazi čisto istorijske okvire.

U međunarodnim istraživanjima Pacifika, Rongo je predmet novijih studija o suverenitetu hrane i obnovi lokalnih poljoprivrednih praksi. Istraživači kao što su Keli Makormak (Kelli McCormack) i Mere Roberts predstavili su interdisciplinarne radove o ovoj temi.

Najvažniji doprinosi proučavanju Ronga potiču od Elsdona Besta (Maori Agriculture, 1925), Margaret Orbell, Te Rangihiroa, Anne Salmond i Hirinija Meada. Od novijih radova relevantni su radovi Hirinija Matunge i Masona Duriea o ulozi Ronga u ishrani i diplomatiji. Lingvistička istraživanja Bruce Biggsa otvaraju etimološke veze.

Unutar-tradicijsko čuvanje nasleđa od strane Iwi i Hapu jeste izvor žive prakse. Istraživanje i tradicija se nalaze u dijalogu koji obeležava religiju Maora kao živu stvarnost. Wananga i Marae su mesta gde se Rongo doživljava kao prisutnost koja nadilazi status istorijskog predmeta izučavanja.

Veza sa arheološkim istraživanjima, poput tragova gajenja kumare, struktura pataka i nalaza kamenih mauri, otvara dodatne dimenzije istraživanja Ronga. Ova interdisciplinarna perspektiva sistematski se razrađuje u novijim studijama (Atholl Anderson, Caroline Phillips).