Rongo - maorien atua, rauhan, viljelykasvien ja diplomatian jumaluus

Rongo kuuluu Ranginuin ja Papatuanukun poikiin ja siten suurten Atuoiden sukupolveen. Toisin kuin Tane Mahuta (metsä), Tangaroa (meri) tai Tu Matauenga (sota), hänen alansa ei ole varsinaisesti luonnon valtakunta, vaan viljelty kasvi ja yhteiskunnallinen rauha.

Margaret Orbell huomauttaa, että Rongolla oli keskeinen asema rituaalisessa elämässä, vaikka hän esiintyy kertomakirjallisuudessa harvemmin toimijana kuin veljensä.

Uskontotieteellisesti tämä on valaisevaa: kultissa keskeisessä asemassa olevat jumalat eivät välttämättä ole niitä, joiden mytologia on rikkain. Rongo edustaa ‘hiljaista’ jumaluutta, jonka merkitys on ensisijaisesti rituaalinen. Maorien elämäntavan kulttuurinen tukipilari, kumara-juuriviljelys, tekee hänestä välttämättömän.

Panpolynesialisesta näkökulmasta Rongo vastaa havaijilaista Lonoa, yhtä Havaijin neljästä korkeimmasta jumalasta, jolle on niin ikään yhdistetty rauha ja hedelmällisyys. Beckwith (Hawaiian Mythology, 1940) dokumentoi tämän läheisen vastaavuuden. Havaijilaisessa järjestelmässä Lono on kuitenkin institutionalisoitu näkyvämmin kuin Rongo Aotearoassa.

Rongon ymmärtäminen edellyttää ensin sen tiedostamista, että maorien teologia ei muodosta suljettua opinjärjestelmää. Ei ole olemassa kiinteää oppia, jonka mukaan rauhan jumalalle kaltaiselle Atualle osoitettaisiin paikkansa.

Hänen todellisuutensa avautuu ennemminkin käytännössä: puhutussa karakiassa, maraen neuvonpidoissa, whakapapa-luetteloissa, jotka herättävät sukupolvien ketjun eloon. Tieteellisesti tätä käytäntöön perustuvaa teologian muotoa pidetään alan itsenäisenä panoksena; Mary Ann Boord ja Edward Tregear ovat esittäneet sen järjestelmällisesti Polynesiaa koskevissa uskontoetnografisissa tutkimuksissaan.

Rongo tarkoittaa maorin kielessä ‘ääntä’, ‘huhuja’, ‘kertomusta’, ‘sanomaa’. Lisänimissä kuten Rongomatane elementti matane käännetään ‘rauhaksi’; Rongo-marae-roa tarkoittaa ‘Rongo pitkän maraen’. Yhteys ‘äänen/sanoman’ ja ‘rauhan’ välillä on semanttisesti kiinnostava.

Bruce Biggs tulkitsee tämän niin, että sosiaalisten ristiriitojen ratkaiseminen tapahtuu kielen, sanoman ja neuvottelun kautta – Rongo on siten diplomatian suojelija.

Muita lisänimiä ovat Rongo-ma-Tane (Rongo yhdessä Tanen kanssa jaetulla toimialueella), Rongo-i-amo (kannettava Rongo), Rongo-hirea (peltojen Rongo). Jokainen muoto korostaa tiettyä ominaisuutta. Nimien runsaus osoittaa hahmon teologisen elinvoimaisuuden alueellisten iwi-perinteiden yli.

Panpolynesialaisesta näkökulmasta Rongo vastaa etymologisesti havaijilaista Lonoa (äänteenmuutoksen r > l seurauksena), tahitilaista Ro’oa, samoalaista Logoa ja tongalaista Longoa. Tämä levinneisyys osoittaa protopolynesialaisen juuren ja rauhan ja hedelmällisyyden jumaluuden keskeisen aseman koko polynesialaisessa kielialueessa.

Se, että Rongoa kutsutaan lukuisilla lisänimillä, ei ole kielihistoriallisesti sattumaa, vaan merkki suullisesta perinteestä, joka on eriytynyt itsenäisesti alueittain.

Tällaisten maorien ja havaijilaisten teonyymien kielellinen syvyys on tallennettu Bruce Biggsin ja Hugh Clarken sanakirjatöihin. Polynesialaisten kielten keskinäistä sukulaisuutta ymmärtääkseen ei voi sivuuttaa tätä tutkimusta.

Rongoa esitetään Maori-taiteessa harvoin itsenäisenä hahmona. Symbolisesti hänet yhdistetään kumaraan, makean perunan lajiin, jonka istutus ja sadonkorjuu jäsensivät maatalousvuoden rytmiä. Joissakin iwissä kumaraa kutsutaan ‘Rongon lapseksi’, mikä ilmaisee läheisen mytologisen yhteyden.

Marae-veistoksissa yksi pylväs voidaan omistaa Rongolle, usein tunnistettavissa rauhallisesta, istuvasta asennosta toisin kuin Tun sotaisasta ryhdistä. Rituaalisissa yhteyksissä kumarajuuri kulhossa on mahdollinen symboli hänen läsnäolostaan. Myös whata – korotettu varastorakennus – yhdistetään Rongoon.

Elsdon Best (Maori Agriculture, 1925) kuvaa kivijärjestelyjä joidenkin kumarapeltojen reunalla ‘mauri-kivinä’, jotka Rongon ritualisoituina ilmentyminä asettivat pellon tapun alaisuuteen. Nämä kivet eivät olleet jumalankuvia länsimaisessa mielessä, vaan Rongon läsnäolon aineellisia tiivistymiä.

Viimeisten viiden vuosikymmenen aikana maorien ja havaijilaisten veistotaide on kokenut huomattavan uudelleenherätyksen. Cliff Whiting, Robyn Kahukiwa, Wright Bowman ja Sam Ka’ai kuuluvat niihin taiteilijoihin, jotka ovat vaalineet perinnäistä muotokieltä ja kehittäneet sitä samalla ajanmukaisesti eteenpäin.

Atuat, joiden joukossa Rongo, ilmenevät näissä teoksissa toistuvasti; niiden ikonografinen läsnäolo ulottuu näin nykyaikaiseen taiteen tuotantoon asti.

Myytissä taivaan ja maan erottamisesta Rongo puoltaa vanhempien sovintoa, ei erottamista tai surmaamista. Hänen ehdotuksensa hylätään. Erottamisen ja Tawhirimatean hyökkäyksen jälkeen Rongo pakenee maaemo Papatuanukun luo, viljeltyjen kasvien alueelle. Tämä asema selittää, miksi kumara on Rongon suojeluksessa.

Toinen kertomus kuvaa, kuinka kumara saapui taivaasta maan päälle. Joissakin versioissa Rongomaui (Rongon muoto) tai yksi hänen pojistaan hakee ensimmäiset juuret Whanuin (Vega-tähden) valtakunnasta.

Tämä kertomus yhdistää kumaran tiettyyn tähtitieteelliseen ilmiöön – Vegan heliakinen nousu merkitsi perinteisesti kumara-kauden alkua.

Vegan ja kumaran yhteys on tieteellisesti huomionarvoinen: se osoittaa, että maanviljelyskäytäntö, tähtitieteellinen havainnointi ja mytologia ajateltiin maorien perinteessä yhtenäiseksi järjestelmäksi. Anne Salmond on tuonut tämän näkökulman esiin tutkimuksessaan.

Rongoon liittyvät kertomukset eivät muodosta yhtenäistä tekstiä, jonka voisi lukea alusta loppuun. Tieteellisesti kyse on ennemmin verkostosta: yksittäiset kertomukset selittävät toisiaan vastavuoroisesti, ja jokainen iwi-perinne asettaa omat painopisteensä.

Tämä verkostomainen, rihmastomainen rakenne asettaa tutkimuksen menetelmällisesti haasteiden eteen, mutta antaa sille samalla hermeneuttista syvyyttä. Kun kaksi kertomuksen versiota eroavat toisistaan, kumpaakaan ei pidetä ‘vääränä’ tai ‘turmeltuna’ – molemmat ovat tasa-arvoisina rinnakkain alueellisina muotoina.

Kumaran viljely oli voimakkaasti ritualisoitua. Omat tohungat (pappis-erikoistujat) vastasivat istutuksesta ja sadonkorjuusta. Pellot (mara) olivat kasvukauden aikana tapun alaisia; kuukautisia olevat naiset eivät saaneet astua niille; karakiat säestivät istutusta ja sadonkorjuuta.

Elsdon Best kuvaa teoksessaan Maori Agriculture (1925) rituaalijärjestelmää yksityiskohtaisesti. Kumaran varastointi pataka-varastorakennuksissa oli samoin tapun ympäröimä. Tämä voimakas rituaalinen kytkeytyminen osoittaa, että maatalous maorikulttuurissa oli ensisijaisesti uskonnollista käytäntöä, paljon enemmän kuin teknistä toimintaa. Rongo on tämän keskeinen viitepiste.

Kumaralla itsellään on huomionarvoinen historia: se on peräisin Etelä-Amerikasta (Andien alueelta) ja saapui Polynesiaan ennen eurooppalaista kontaktiaikaa. Patrick Kirch ja muut tutkijat keskustelevat siitä, miten tämä Tyynenmeren ylittävä yhteys syntyi – todennäköisesti polynesialaisten merenkulkijoiden esikolumbiaanisen kontaktin kautta Etelä-Amerikan rannikkoon. Tämä historiallinen tosiasia tekee kumarasta elävän todistuksen polynesialaisesta merenkulkutaidosta.

Kumaran viljelyssä näkyy erityisen selvästi se, mikä leimaa maorien ja havaijilaisten uskontoa läpikotaisin: riitti ja arkinen työ liittyvät saumattomasti yhteen. Kun muut uskonnolliset järjestelmät erottavat pyhän jyrkästi maallisesta, tässä koko elämä on läpäisty yhteyksillä atuoihin.

Tätä elämänmaailmaan itseensä juurtunutta uskonnollisuutta tutkivat Mason Durie, Charles Royal, Lilikala Kame’eleihiwa ja muut nykyaikaiset polynesialaiset tutkijat uskontofenomenologisesta näkökulmasta.

Rongo oli atua, jota kutsuttiin avuksi rauhansopimuksissa. Kun kaksi heimoa halusi lopettaa pitkän konfliktin, järjestettiin seremonia, jossa Rongoa kutsuttiin avuksi, syötiin kumaraa ja vaihdettiin lahjoja. Tätä seremoniaa kutsuttiin joissakin iwissä nimellä “Hohou-rongo” – “rauhan pystyttäminen”.

Anne Salmond kuvaa teoksessaan Between Worlds (1997) tämän käytännön käyttöä 1700- ja 1800-luvuilla, myös kohtaamisissa eurooppalaisten kanssa. Rauhansopimuksen käsite on luonteeltaan rituaalis-kosmologinen, ei suinkaan abstrakti-juridinen. Se edellyttää molempien osapuolten fyysistä läsnäoloa, tiettyjen ruokien yhteistä syömistä ja Rongon avuksihuutamista.

Tämä käytäntö on osittain säilynyt muunneltuna nykypäivään asti. Waitangi-tribunaalin pääkäsittelyissä käytetään tiettyjä Hohou-rongo-elementtejä, kun iwit ja kruunu käyvät sovitteluneuvotteluja. Uskontohistoriallisesti tämä on huomionarvoinen tapaus: siirtomaa-aikaa edeltävä rituaalinen käytäntö on integroitunut nykyaikaisiin oikeudellisiin menettelyihin.

Se, että Rongoa pidetään rauhan ja yhteisymmärryksen atuana, sopii hyvin yhteen niiden paikkojen kanssa, joissa polynesialainen uskonto elää edelleen: marae ja heiau ovat samalla kertaa kokoontumis- ja kultipaikkoja. Jokaisella niistä on omat whakapapansa, omat perinteensä ja omat atua-yhteytensä.

Marae-vierailu alkaa powhirilla, rituaalilla, jolla tangata whenua ottaa vieraansa muodollisesti vastaan – ja joka juuri Rongon hengessä kehystää kohtaamisen rauhanomaiseksi. Kyse on eletystä uskonnollisesta käytännöstä, joka lukeutuu tieteellisesti perusteellisimmin dokumentoituihin polynesialaisiin tervehtimisrituaaleihin; sillä on vain vähän tekemistä juhlallisen kansanperinteen kanssa.

Suojelukontekstissa Rongoa kutsutaan avuksi ensisijaisesti sosiaalisen rauhan ja ruokahuollon näkökulmista. Kun konfliktia pelätään, Rongolle voidaan lausua karakia konfliktin lieventämiseksi. Ravinnon alueella Rongo on atua, jolle sadon ensimmäiset juuret uhrataan rituaalisesti, ennen kuin ne vapautetaan syötäväksi.

Tämä käytäntö on ilmaus kosmologisesta sopimuksesta, ei länsimaisessa mielessä “maaginen” menettely: ihminen tunnustaa ravinnon jumalallisuuden ja sen lahjan luonteen. Hirini Mead kuvaa teoksessaan Tikanga Maori (2003) lahjan käsitteen (koha) keskeisenä eettisenä mekanismina.

Rongo edustaa siten myös tiettyä taloudellista logiikkaa, joka perustuu vastavuoroiseen lahjanantoon markkinaperusteisen vaihdon sijaan.

Laajemmassa mielessä suojelukäytäntöihin kuuluu rituaalinen ensihedelmien uhraaminen vesilähteille, kokoontumistaloille ja uusien hankkeiden alkaessa. Pieni määrä ruokaa annetaan tai jätetään sivuun lyhyen Rongolle osoitetun karakian kanssa, joka asettaa hankkeen hänen suojelukseensa.

Suojelun käsitettä kannattaa tarkentaa: länsimainen käsitys ajattelee suojelua amuletin näkökulmasta, polynesialainen vaalitun suhteen näkökulmasta. Suojelu ei tässä perustu maagis-kausaaliseen vaikutukseen. Se on luonteeltaan sen sijaan relationaalinen ja rituaalinen.

Se, joka on suhteessa atuaan kuten Rongo ja ylläpitää tätä suhdetta, on “suojeltu”. Ratkaisevaa ei tässä ole voimaa säteilevä esine, vaan olemassa oleva suhde on kosmologisesti sitova. Uskontoantropologiassa tätä ajatusta käsitellään käsitteen “relational ontology” alla.

Rongoa voidaan verrata Demeteriin ja Ceresiin (kreikkalais-roomalainen), Pachamamaan (Andit), Saturnukseen (tämän maatalouteen liittyvässä tehtävässä). Yhteistä näille on viljellyn kasvin ja maanviljelyksen synnyttämän yhteiskuntajärjestyksen personifiointi. Tärkeä on ero: Rongo on mieheksi mielletty jumaluus, ei “maaäiti”; maaäidin roolin kantaa maorien teologiassa Papatuanuku.

Polynesian sisällä rinnastus Lonoon Havaijilla on erityisen läheinen. Beckwith ja Valeri osoittavat, että Lono oli keskeinen ylijumala ja että vuosittainen Makahiki-juhla juhli Lonon saapumista. Aotearoassa ei ole Makahikia vastaavaa juhlajärjestelmää; sen sijaan Rongo on kietoutunut päivittäiseen viljelyrytmiin.

Uskontofenomenologisesti Rongon ja Tun vastakkainasettelua voidaan verrata muiden uskontojen rauhan ja sodan polariteetteihin: Apollon ja Ares, Dionysos ja Apollon, Heimdall ja Loki. Kaikissa tapauksissa polariteetti on luonteeltaan dynaaminen eikä staattinen: molemmat navat tarvitsevat toisiaan.

Rongo on saanut uutta näkyvyyttä maorien renessanssissa. Kumara-festivaalit, perinteisten viljelymuotojen (mara kai) uusi tuleminen, marae-keittiöt ja maorikulttuurin yhdistäminen ruokasuvereniteettiin ovat ajankohtaisia teemoja, joissa Rongo toimii kosmologisena viitekohtana. Mason Durien Maori-hyvinvoinnin käsite (whaiora) sisällyttää Rongon implisiittisesti yhteisöllisen ravinnon alueen kautta.

Rongo on viitekohta myös rauhantyössä. Maorisovittelijat nykyaikaisissa riidanratkaisumuodoissa turvautuvat perinteiseen hohou-rongoon. Polynesialais-maorilainen uskonto osoittaa siten kokonaisuudessaan ajankohtaisuutta, joka ulottuu paljon puhtaasti historiallisia viittauksia pidemmälle.

Kansainvälisessä Tyynenmeren tutkimuksessa Rongo on ollut viimeaikaisten tutkimusten kohteena, joissa käsitellään ruokasuvereniteettia ja paikallisten viljelykäytäntöjen elvyttämistä. Tutkijat kuten Kelli McCormack ja Mere Roberts ovat esittäneet aiheesta poikkitieteellisiä tutkimuksia.

Rongoa koskevat tärkeimmät tutkimukset löytyvät Elsdon Bestiltä (Maori Agriculture, 1925), Margaret Orbellilta, Te Rangihiroalta, Anne Salmondilta ja Hirini Meadilta. Uudempaa tutkimusta edustavat Hirini Matungan ja Mason Durien työt Rongon roolista ravinnossa ja diplomatiassa. Bruce Biggsin kielitieteellinen tutkimus avaa etymologiset yhteydet.

Iwien ja hapujen ylläpitämä perinteensisäinen hoito on elävän käytännön lähde. Tutkimus ja perinne käyvät vuoropuhelua, joka osoittaa maorien uskonnon olevan elävää todellisuutta. Wananga ja marae ovat paikkoja, joissa Rongo koetaan historiallisen kohteen ylittäväksi, nykyisenä läsnäolona.

Yhteys arkeologiseen tutkimukseen, kuten kumaraviljelyn jäljet, pataka-rakenteet ja kivi-mauri-löydöt, avaa Rongo-tutkimukselle lisäulottuvuuksia. Tätä tieteidenvälistä näkökulmaa on käsitelty järjestelmällisesti uudemmissa tutkimuksissa (Atholl Anderson, Caroline Phillips).