Rongo - Atua Maori tentang Perdamaian, Tanaman Budidaya, dan Diplomasi

Rongo termasuk dalam golongan putra Ranginui dan Papatuanuku, dan dengan demikian berasal dari generasi Atua-Atua agung. Berbeda dengan Tane Mahuta (hutan), Tangaroa (laut), atau Tu Matauenga (perang), wilayahnya bukan alam dalam arti sempit, melainkan tanaman budidaya dan perdamaian sosial.

Margaret Orbell menunjukkan bahwa Rongo menempati posisi sentral dalam kehidupan ritual, meskipun ia lebih jarang bertindak dalam sastra naratif dibandingkan saudara-saudaranya.

Dari sudut pandang ilmu agama, hal ini sangat informatif: dewa-dewa dengan keunggulan kultus yang tinggi tidak selalu merupakan dewa-dewa yang memiliki mitologi paling kaya. Rongo mewakili sebuah dewa yang ‘pendiam’, yang signifikansinya bersifat ritual terutama. Penopang kultural cara hidup Maori melalui kumara menjadikannya tidak tergantikan.

Dalam perspektif pan-Polinesia, Rongo berpadanan dengan Lono dari Hawaii, salah satu dari empat dewa tinggi Hawaii, yang juga dikaitkan dengan perdamaian dan kesuburan. Beckwith (Hawaiian Mythology, 1940) mendokumentasikan kesesuaian yang erat ini. Namun, dalam sistem Hawaii, Lono lebih menonjol secara institusional dibandingkan Rongo di Aotearoa.

Siapa pun yang ingin memahami Rongo harus terlebih dahulu mengakui bahwa teologi Maori tidak membentuk sebuah bangunan ajaran yang tertutup dalam dirinya sendiri. Tidak ada doktrin yang baku, yang di dalamnya seorang Atua seperti dewa perdamaian ini akan mendapatkan tempat yang ditentukan.

Realitasnya justru terungkap dalam pelaksanaan: dalam Karakia yang diucapkan, dalam musyawarah di atas Marae, dalam resitasi Whakapapa yang menghidupkan silsilah. Secara ilmiah, bentuk teologi yang bertumpu pada praktik ini dianggap sebagai sumbangan tersendiri dalam bidang keilmuan; Mary Ann Boord dan Edward Tregear telah menguraikannya secara sistematis dalam penelitian etnografi agama mereka tentang Polinesia.

Rongo berarti dalam bahasa Maori ‘bunyi’, ‘desas-desus’, ‘laporan’, ‘kabar’. Dalam julukan seperti Rongomatane, unsur matane diterjemahkan dengan ‘kedamaian’; Rongo-marae-roa berarti ‘Rongo dari Marae yang panjang’. Hubungan antara ‘bunyi/kabar’ dan ‘damai’ sangat menarik secara semantik.

Bruce Biggs menafsirkannya bahwa penyembuhan konflik sosial berlangsung melalui bahasa, pesan, dan negosiasi – dengan demikian Rongo adalah pelindung diplomasi.

Julukan-julukan lain adalah Rongo-ma-Tane (Rongo bersama Tane dalam bidang fungsi yang dibagi bersama), Rongo-i-amo (Rongo yang dibawa), Rongo-hirea (Rongo dari ladang). Setiap varian menonjolkan fungsi tertentu. Banyaknya nama menunjukkan vitalitas teologis figur ini di seluruh tradisi iwi regional.

Dalam perspektif pan-Polinesia, Rongo secara etimologis berpadanan dengan Lono dari Hawaii (perubahan bunyi r menjadi l), Ro’o dari Tahiti, Logo dari Samoa, dan Longo dari Tonga. Penyebaran ini mendokumentasikan akar proto-Polinesia dan kedudukan sentral dewa perdamaian dan kesuburan di seluruh wilayah bahasa Polinesia.

Fakta bahwa Rongo dipanggil dengan berbagai julukan bukanlah suatu kebetulan dari segi sejarah bahasa, melainkan tanda sebuah tradisi lisan yang berkembang secara mandiri dari satu daerah ke daerah lain.

Kedalaman linguistik theonim-theonim Maori dan Hawaii semacam ini tercatat dalam karya-karya leksikografis Bruce Biggs dan Hugh Clarke. Siapa pun yang ingin memahami kekerabatan antara berbagai bahasa Polinesia tidak dapat mengabaikan penelitian ini.

Rongo jarang digambarkan sebagai figur mandiri dalam seni Maori. Secara simbolis ia dikaitkan dengan kumara, ubi jalar, yang penanaman dan panennya menstrukturkan ritme tahunan pertanian. Kumara disebut dalam beberapa iwi sebagai ‘anak Rongo’, yang mengungkapkan keterkaitan mitologis yang erat.

Dalam ukiran Marae, sebuah tiang dapat dipersembahkan untuk Rongo, sering dikenali dari postur duduk yang tenang, berlawanan dengan pose perang Tu. Dalam konteks ritual, sebuah umbi kumara dalam mangkuk merupakan simbol yang mungkin menandai kehadiran Rongo. Whata – gudang persediaan yang ditinggikan – juga diasosiasikan dengan Rongo.

Elsdon Best (Maori Agriculture, 1925) mendeskripsikan susunan batu di tepi beberapa ladang kumara sebagai ‘mauri stones’, yang sebagai perwujudan ritual Rongo menempatkan ladang tersebut di bawah tapu. Batu-batu ini bukan patung dewa dalam pengertian Barat, melainkan pemadatan material kehadiran Rongo.

Dalam lima dekade terakhir, seni ukir Maori dan Hawaii mengalami kebangkitan yang luar biasa. Cliff Whiting, Robyn Kahukiwa, Wright Bowman, dan Sam Ka’ai termasuk di antara seniman-seniman yang telah memelihara sekaligus mengembangkan repertoar bentuk tradisional sesuai zaman.

Para Atua, termasuk Rongo, terus-menerus hadir dalam karya-karya ini; kehadiran ikonografis mereka pun menjangkau hingga produksi seni masa kini.

Dalam mitos pemisahan Langit dan Bumi, Rongo menganjurkan rekonsiliasi antara kedua orang tua, bukan pemisahan atau pembunuhan. Usulannya ditolak. Setelah pemisahan dan serangan Tawhirimateas, Rongo melarikan diri ke ibu bumi Papatuanuku, ke wilayah tanaman budidaya. Posisi ini menjelaskan mengapa kumara berada di bawah perlindungan Rongo.

Sebuah narasi lain menceritakan bagaimana kumara turun dari langit ke bumi. Dalam beberapa versi, Rongomaui (sebuah varian Rongo) atau salah satu putranya yang membawa umbi-umbi pertama dari alam Whanui (bintang Vega).

Narasi ini menghubungkan kumara dengan konstelasi astronomi tertentu – terbitnya Vega secara heliakal secara tradisional menandai awal musim kumara.

Hubungan Vega-kumara sangat menarik secara ilmiah: hal itu menunjukkan bahwa praktik pertanian, pengamatan astronomi, dan mitologi dalam tradisi Maori dipahami sebagai satu sistem yang terpadu. Anne Salmond telah menguraikan aspek ini dalam penelitiannya.

Narasi-narasi seputar Rongo tidak membentuk sebuah teks tertutup yang dapat dibaca dari awal hingga akhir. Secara ilmiah, ini lebih merupakan sebuah jalinan: narasi-narasi individual saling menjelaskan satu sama lain, dan setiap tradisi iwi menetapkan tekanannya sendiri.

Susunan yang berjaring dan bersifat rizomatik ini menghadirkan kesulitan metodologis bagi penelitian, namun sekaligus memberikan kedalaman hermeneutis. Ketika dua versi sebuah kisah berbeda satu sama lain, tidak ada yang dianggap ‘salah’ atau ‘rusak’ – keduanya berdiri sejajar sebagai varian regional yang setara.

Budidaya kumara sangat diritualkan. Tohunga (spesialis-imam) khusus bertanggung jawab atas penanaman dan panen. Ladang-ladang (mara) berstatus tapu selama periode vegetasi; perempuan yang sedang menstruasi tidak boleh memasuki ladang tersebut; Karakia menyertai proses penanaman dan panen.

Elsdon Best mendeskripsikan sistem ritual ini secara rinci dalam Maori Agriculture (1925). Penyimpanan kumara dalam pataka (gudang persediaan) juga dikelilingi oleh tapu. Pembingkaian ritual yang intens ini menunjukkan bahwa pertanian dalam budaya Maori pada dasarnya adalah praktik religius, jauh melampaui aspek teknisnya. Rongo adalah titik acuan sentral.

Kumara sendiri memiliki sejarah yang luar biasa: ia berasal dari Amerika Selatan (wilayah Andes) dan tiba di Polinesia sebelum masa kontak dengan Eropa. Patrick Kirch dan peneliti lainnya mendiskusikan bagaimana hubungan trans-Pasifik ini terjadi – kemungkinan besar melalui kontak pra-Columbus antara pelaut Polinesia dengan pantai Amerika Selatan. Fakta historis ini menjadikan kumara sebagai saksi hidup kehebatan navigasi Polinesia.

Dalam budidaya kumara, terlihat dengan sangat jelas ciri khas yang konsisten dalam agama Maori dan Hawaii: ritus dan kerja sehari-hari saling menyatu. Sementara sistem-sistem agama lain memisahkan yang sakral secara tegas dari yang profan, di sini seluruh kehidupan diwarnai oleh hubungan dengan para Atua.

Religiusitas yang berakar dalam dunia kehidupan itu sendiri dikaji oleh Mason Durie, Charles Royal, Lilikala Kame’eleihiwa, dan sejumlah cendekiawan Polinesia generasi kini dari sudut pandang fenomenologi agama.

Rongo adalah Atua yang dipanggil dalam perjanjian damai. Ketika dua suku ingin mengakhiri konflik yang berkepanjangan, diselenggarakan sebuah upacara di mana Rongo dipanggil, kumara dimakan, dan hadiah dipertukarkan. Upacara ini disebut dalam beberapa iwi ‘Hohou-rongo’ – ‘menegakkan perdamaian’.

Anne Salmond mendeskripsikan dalam Between Worlds (1997) penggunaan praktik ini pada abad ke-18 dan ke-19, termasuk dalam pertemuan dengan orang Eropa. Konsep perjanjian damai ini bersifat ritual-kosmologis, dan sama sekali bukan bersifat abstrak-yuridis. Konsep ini menuntut kehadiran fisik kedua pihak, makan bersama makanan tertentu, dan pemanggilan Rongo.

Praktik ini bertahan sebagian dalam bentuk yang dimodifikasi hingga masa kini. Dalam sidang utama Waitangi Tribunal, elemen-elemen Hohou-rongo tertentu digunakan ketika iwi dan Mahkota memasuki negosiasi damai. Dari sudut pandang sejarah agama, ini adalah kasus yang luar biasa: sebuah praktik ritual prakolonial telah terintegrasi ke dalam prosedur hukum modern.

Bahwa Rongo dipandang sebagai Atua perdamaian dan kesepahaman sangat sesuai dengan tempat-tempat di mana agama Polinesia terus hidup: Marae dan Heiau adalah tempat pertemuan sekaligus tempat pemujaan. Setiap di antaranya memiliki Whakapapanya sendiri, tradisinya sendiri, dan referensi Atua-nya sendiri.

Kunjungan ke Marae dimulai dengan Powhiri, yaitu ritual di mana Tangata Whenua secara resmi menyambut tamu-tamu mereka – dan yang justru dalam semangat Rongo membingkai perjumpaan secara damai. Ini merupakan praktik religius yang hidup, yang secara ilmiah termasuk dalam salah satu ritual penyambutan Polinesia yang paling komprehensif terdokumentasi; ia tidak ada kaitannya dengan folklor seremonial belaka.

Rongo dipanggil dalam konteks perlindungan terutama melalui aspek perdamaian sosial dan penyediaan pangan. Ketika sebuah konflik dikhawatirkan, sebuah Karakia kepada Rongo dapat diucapkan untuk meredakan konflik. Dalam bidang pangan, Rongo adalah Atua yang kepadanya umbi-umbi pertama dari panen dipersembahkan secara ritual sebelum diizinkan untuk dikonsumsi.

Praktik ini merupakan ekspresi dari suatu perjanjian kosmologis, bukan suatu prosedur ‘magis’ dalam pengertian Barat: manusia mengakui kesucian pangan dan sifatnya sebagai pemberian. Hirini Mead mendeskripsikan dalam Tikanga Maori (2003) konsep pemberian (koha) sebagai mekanisme etis yang sentral.

Dengan demikian, Rongo juga mewakili logika ekonomi tertentu yang didasarkan pada pemberian resiprokal, alih-alih pertukaran dalam arti pasar.

Praktik perlindungan dalam arti yang lebih luas mencakup persembahan pertama yang bersifat ritual di sumber air, di rumah pertemuan, dan pada awal usaha-usaha baru. Sejumlah kecil makanan diserahkan atau disisihkan, disertai Karakia singkat kepada Rongo yang menempatkan usaha tersebut di bawah perlindungannya.

Dalam tema perlindungan ini, ada baiknya dilakukan klarifikasi konseptual: pemahaman Barat memikirkan perlindungan dari sudut pandang jimat, sedangkan pemahaman Polinesia bertolak dari hubungan yang dipelihara. Perlindungan di sini tidak bergantung pada pengaruh magis-kausal. Melainkan, ia bersifat relasional dan diritualkan.

Siapa yang memiliki hubungan dengan seorang Atua seperti Rongo dan memelihara hubungan itu, dianggap ‘terlindungi’. Yang menentukan bukan sebuah benda yang mengerahkan kekuatan, melainkan relasi yang ada itu sendiri bersifat mengikat secara kosmologis. Dalam antropologi agama, gagasan ini dibahas di bawah istilah ‘relational ontology’.

Rongo dapat dibandingkan dengan Demeter dan Ceres (Yunani-Romawi), Pachamama (Andes), Saturn (dalam fungsi agrarnya). Persamaannya adalah personifikasi tanaman budidaya dan tatanan sosial yang terbentuk melalui pertanian. Perbedaan penting perlu dicatat: Rongo adalah dewa laki-laki, bukan ‘ibu bumi’; peran ibu bumi dalam teologi Maori diberikan kepada Papatuanuku.

Di dalam Polinesia, paralel dengan Lono di Hawaii sangat erat. Beckwith dan Valeri menunjukkan bahwa Lono adalah salah satu dewa tinggi yang sentral dan festival Makahiki tahunan merayakan kedatangan Lono. Di Aotearoa tidak ada sistem festival yang setara dengan Makahiki; sebaliknya, Rongo terjalin dalam ritme budidaya sehari-hari.

Dari sudut pandang fenomenologi agama, pertentangan Rongo-Tu dapat dibandingkan dengan polaritas damai-perang dalam agama-agama lain: Apollon dan Ares, Dionysos dan Apollon, Heimdall dan Loki. Dalam semua kasus, polaritas tersebut bersifat dinamis, bukan statis: kedua kutub saling membutuhkan.

Rongo telah memperoleh visibilitas baru dalam Renaissance Maori. Festival-festival kumara, kebangkitan bentuk-bentuk budidaya tradisional (Mara Kai), dapur-dapur Marae, dan hubungan antara kebudayaan Maori dan kedaulatan pangan adalah topik-topik aktual di mana Rongo berperan sebagai titik acuan kosmologis. Konsep kesejahteraan Maori (Whaiora) milik Mason Durie secara implisit mengintegrasikan Rongo melalui bidang pangan komunal.

Rongo juga menjadi titik acuan dalam kerja perdamaian. Mediator Maori dalam format penyelesaian sengketa modern mengacu pada Hohou-rongo tradisional. Agama Polinesia-Maori secara keseluruhan menunjukkan aktualitas yang jauh melampaui referensi historis semata.

Dalam penelitian Pasifik internasional, Rongo menjadi subjek kajian-kajian terkini tentang kedaulatan pangan dan kebangkitan kembali praktik budidaya lokal. Peneliti seperti Kelli McCormack dan Mere Roberts telah menyajikan karya-karya interdisipliner mengenai hal ini.

Kontribusi-kontribusi terpenting mengenai Rongo terdapat pada Elsdon Best (Maori Agriculture, 1925), Margaret Orbell, Te Rangihiroa, Anne Salmond, dan Hirini Mead. Dari masa yang lebih baru, karya-karya Hirini Matunga dan Mason Durie tentang peran Rongo dalam pangan dan diplomasi sangat relevan. Penelitian linguistik Bruce Biggs membuka referensi-referensi etimologis.

Pemeliharaan tradisi internal oleh iwi dan hapu adalah sumber praktik yang hidup. Penelitian dan tradisi berada dalam dialog yang mencirikan agama Maori sebagai realitas yang hidup. Wananga dan Marae adalah tempat-tempat di mana Rongo dipahami melampaui objek historis, sebagai kehadiran yang aktual.

Hubungan dengan penelitian arkeologi – seperti jejak budidaya kumara, struktur pataka, temuan batu-mauri – membuka dimensi-dimensi tambahan dalam penelitian Rongo. Perspektif interdisipliner ini digarap secara sistematis dalam kajian-kajian terkini (Atholl Anderson, Caroline Phillips).