Tu Matauenga - Dewa Perang, Kemanusiaan, dan Kekuatan Maskulin Maori

Tu Matauenga adalah salah satu Atua besar dalam kepercayaan Maori. Ia adalah putra Ranginui dan Papatuanuku, saudara dari Tane Mahuta, Tangaroa, Rongo, Haumia-tiketike (dewa tanaman pangan liar) dan Tawhirimatea (dewa angin). Kedudukannya yang istimewa berasal dari narasi penciptaan: sebagai satu-satunya saudara, Tu ingin membunuh kedua orang tua mereka, bukan memisahkan mereka.

Margaret Orbell menggambarkan Tu sebagai tokoh yang memegang peran ganda dalam teologi Maori: dewa perang sekaligus Atua kemanusiaan. Dari sudut pandang ilmu agama, keterkaitan ini bukan suatu kebetulan.

Dalam banyak kebudayaan, dewa kekuatan maskulin juga dipahami sebagai ‘leluhur pertama manusia’ – misalnya Mars di Roma, Tyr di Skandinavia, Indra dalam tradisi Veda India. Namun varian Maori memiliki ciri khasnya sendiri: Tu bukan sekadar pejuang, melainkan juga pembawa pengetahuan (‘Matauenga’ bermakna ‘pengetahuan, pemahaman’).

Keterkaitan antara perang dan pengetahuan ini menarik dari perspektif ilmu agama. Hal ini mengandaikan bahwa perjuangan manusia dalam menghadapi dunia – baik yang bersifat militer, intelektual, maupun pragmatis – memiliki satu akar yang sama. Anne Salmond dan Hirini Mead telah menguraikan aspek ini dalam karya-karya terbaru mereka.

Nama Tu dalam bahasa Maori berarti ‘berdiri’, ‘berdiri tegak’. Gelar lengkap Matauenga dapat diterjemahkan sebagai ‘pengetahuan’, ‘pemahaman’.

Tu Matauenga dengan demikian berarti ‘yang berdiri tegak dengan pengetahuan’ atau ‘yang tegak dan berpengetahuan’. Gelar-gelar lainnya adalah Tu-ka-riri (‘Tu yang pemarah’), Tu-kai-taua (‘Tu yang melahap pasukan’), Tu-mata-uenga (‘Tu dengan wajah pengetahuan’), Tu-mata-rehurehu (‘Tu dalam senja remang’). Setiap varian menekankan fungsi tertentu.

Secara linguistik, Tu terdokumentasi di seluruh wilayah Polinesia: Ku di Hawai’i (dengan perubahan bunyi k dari *t), Tuu di Tahiti, Tu di Mangaia. Di Hawai’i, Ku adalah salah satu dari empat dewa tinggi utama, yang dikanonikkan dalam liturgi kuil resmi (Valeri, Kingship and Sacrifice, 1985). Di Aotearoa, Tu tetap menjadi salah satu dari beberapa Atua besar dan tidak pernah dinaikkan ke status dewa tertinggi.

Perbedaan antara kultus Ku di Hawai’i dan kultus Tu di kalangan Maori sangat informatif dari perspektif sejarah agama: dalam kerajaan Hawaii yang terstruktur secara hierarkis, perang merupakan praktik kenegaraan yang terlembagakan dengan kuil dan ritual tersendiri; dalam masyarakat Maori yang lebih desentralisasi, perang tetap merupakan urusan iwi dengan kultus yang kurang tersentralisasi.

Tu Matauenga dalam seni ukir Maori (whakairo) sering digambarkan dalam pose pejuang: lidah menjulur (whakapohane), kaki terbuka lebar, jari-jari meregang, otot-otot yang menonjol. Elemen-elemen ikonografis ini muncul pada bagian depan rumah pertemuan, tiang gerbang dan pilar, serta membentuk koreografi Haka, tarian perang dan konfrontasi yang terkenal.

Tu tidak pernah digambarkan sebagai sebuah patung kanonik tunggal. Sebaliknya, setiap pejuang pada saat konfrontasi menjelma menjadi Tu dalam tubuhnya sendiri. Anne Salmond menggambarkan performativitas ini sebagai aspek sentral teologi Maori: yang ilahi hadir melalui tubuh, tarian, dan karakia, bukan terikat dalam sebuah gambar.

Senjata-senjata, khususnya mere (gada dari pounamu), taiaha (tongkat), dan patu, jauh lebih dari sekadar alat: semuanya dipandang sebagai perpanjangan tubuh Tu. Senjata-senjata tersebut membawa mana para pemegangnya dan diwariskan sebagai benda pusaka.

Sebuah mere yang telah digunakan dalam banyak pertempuran dianggap sangat berkuasa dan tapu. Hirini Mead menguraikan lapisan ikonografis benda-benda semacam itu secara rinci dalam Maori Art on the World Scene (2002).

Dalam mitos utama pemisahan langit dan bumi, Tu ingin membunuh kedua orang tuanya, sementara Tane menganjurkan pemisahan dan Rongo menganjurkan rekonsiliasi.

Tane berhasil memaksakan kehendaknya, namun setelah pemisahan itu, Tawhirimatea, dewa badai, menyerang saudara-saudaranya yang lain karena murka atas kehilangan ayahnya. Tane, Tangaroa, dan Rongo melarikan diri ke ranah masing-masing. Namun Tu bertahan dan akhirnya mengalahkan Tawhirimatea.

Kemudian Tu menghukum saudara-saudaranya yang melarikan diri. Itulah sebabnya orang Maori boleh berburu ikan (ranah Tangaroa), menangkap burung (ranah Tane), menanam ubi jalar (ranah Rongo), dan mengumpulkan tanaman liar (ranah Haumia). Secara ilmiah, mitos ini melegitimasi klaim manusia atas sumber daya alam: sebagai akibat dari suatu peristiwa kosmis, bukan sebagai perampasan yang sewenang-wenang.

Tu dengan demikian juga merupakan leluhur umat manusia secara keseluruhan: orang Maori sering menyebut diri mereka ‘Nga uri o Tu’ (‘keturunan Tu’). Penyandaran genealogis ini tidak bermakna keturunan biologis dalam pengertian Barat. Yang dimaksud adalah sebuah garis ritual-mitologis yang menstrukturkan hubungan antara manusia dan Atua.

Margaret Orbell menunjukkan bahwa narasi Tu membedakan teologi Maori dari skema gnostik atau dualistik: tidak ada ‘kejahatan’ dalam pengertian moral, melainkan kekuatan-kekuatan yang berbeda, terkadang saling bertentangan, yang harus dibawa ke dalam keseimbangan dinamis.

Dalam perang tradisional Maori, Tu merupakan titik acuan utama. Sebelum setiap pertempuran (taua), Tu dipanggil melalui karakia, ketentuan tapu dipatuhi, dan ritual pemurnian dilaksanakan. Para pejuang berpuasa, menghindari kontak dengan perempuan, dan mengucapkan formula-formula tertentu. Tohunga (spesialis-imam) menentukan waktu pelaksanaan berdasarkan tanda-tanda astronomis dan divinatoris.

Elsdon Best menguraikan sistem ritual ini secara rinci dalam The Maori as He Was (1924) dan Maori Warfare (1903). Setelah pertempuran, diperlukan proses panjang pencabutan tapu sebelum para pejuang diizinkan kembali kepada keluarga mereka. Trofi-trofi perang (kepala musuh, senjata) diperlakukan dalam ritual-ritual yang didedikasikan kepada Tu.

Keterlibatan ritual ini patut dicatat secara ilmiah: perang dalam kebudayaan Maori merupakan peristiwa yang sangat teritualkan dan berkaitan erat dengan tapu serta mana, sama sekali bukan sesuatu yang ‘profan‘. Persiapannya dapat berlangsung berbulan-bulan; serangan tanpa karakia kepada Tu dipandang tidak sah dan berbahaya bagi pejuang sendiri.

Patut diperhatikan pula konsep ‘utu’ (pembalasan atau penyeimbangan) yang erat kaitannya dengan Tu. Utu terutama berarti pemulihan keseimbangan kosmis dan sosial setelah suatu pelanggaran, bukan sekadar pembalasan dendam dalam pengertian moral yang negatif.

Barangsiapa melakukan utu, ia bertindak sesuai dengan kehendak Tu dengan memulihkan tatanan yang terganggu. Konsep ini tertanam dalam dalam etika Maori dan masih digunakan hingga kini dalam konteks persidangan dan mediasi.

Terdapat pula dimensi gender yang penting: praktik-praktik terkait Tu bersifat utamanya maskulin, tetapi tidak secara eksklusif. Perempuan dalam fungsi-fungsi tertentu (perantara penglihatan, penjaga kotahitanga) juga dapat memiliki keterkaitan dengan Tu. Mira Szaszy dan para tetua perempuan Maori lainnya telah menguraikan dimensi ini.

Haka kini dikenal luas di seluruh dunia melalui tim rugby nasional. Secara ilmiah, haka bukanlah sekadar tarian olahraga, melainkan manifestasi energi Tu yang terkoreografi. Haka-haka milik suku tertentu seperti ‘Ka Mate’ (digubah oleh Te Rauparaha pada abad ke-19) atau ‘Ko Niu Tireni’ masing-masing memiliki sejarahnya sendiri dan menghormati leluhur tertentu.

Gerakan-gerakannya – pukana (melotot), whakapohane (menjulurkan lidah), tunga ringa (gerakan lengan) – adalah isyarat ritualisasi manifestasi Tu. Salmond dan Mead mendiskusikan haka sebagai ‘teologi yang diwujudkan dalam tubuh’ (embodied theology). Di sekolah-sekolah Maori, haka kini diajarkan secara sistematis, sebagai praktik budaya sekaligus bentuk spiritual-jasmani.

Penting untuk dibedakan antara haka perang (peruperu, dengan senjata), haka damai (haka taparahi, tanpa senjata), dan haka penyambutan (haka powhiri). Setiap bentuk memiliki fungsi dan kesempatan tersendiri. Dalam Festival Te Matatini, kompetisi haka terbesar di Aotearoa, semua bentuk tersebut diwakili.

Haka ‘Ka Mate’ layak mendapat perhatian khusus. Ia digubah pada awal abad ke-19 oleh Te Rauparaha, pemimpin Ngati Toa, setelah ia berhasil lolos dari pengejaran yang nyaris merenggut nyawanya. Teksnya merayakan kelangsungan hidup dan kini merupakan milik suku Ngati Toa, yang secara hukum mengatur penggunaannya oleh pihak ketiga.

Pelembagaan hukum tradisi budaya – ‘cultural property law’ – adalah bidang hukum yang masih muda, di mana Aotearoa menjadi pelopor di tingkat internasional. Secara ilmiah, hal ini menunjukkan bahwa haka bukan ‘warisan budaya Polinesia umum’, melainkan tetap terikat pada iwi tertentu dan kisah-kisah whakapapa mereka.

Dari perspektif etnologi agama, haka merupakan ‘praktik trans kolektif’ dalam pengertian Bourguignon (Possession, 1976), di mana kelompok secara keseluruhan memasuki kondisi Tu. Dimensi kolektif ini membedakan haka dari praktik-praktik perdukunan individual dan menjadikannya fenomena yang mandiri secara fenomenologi agama.

Praktik perlindungan dalam konteks Tu bersifat terutama kolektif dan teritualkan. Sebelum suatu konfrontasi – yang kini juga dipahami secara metaforis, misalnya sebelum negosiasi penting, persidangan, atau kompetisi – sebuah karakia kepada Tu dapat diucapkan. Hal ini bertujuan untuk pemusatan batin dan penegasan ritual atas misi, bukan untuk mempengaruhi hasil secara magis.

Objek-objek pelindung dalam ranah ini berupa simbolisme senjata: mere (gada dari pounamu), taiaha (tongkat), dan patu. Benda-benda ini sering diwariskan sebagai benda pusaka (taonga tuku iho) dan membawa mana para pemegangnya terdahulu. Alih-alih jimat dalam pengertian Barat, benda-benda ini merupakan pemadatan sejarah kolektif.

Dalam perjumpaan modern dengan tradisi Tu – misalnya pada Batalion Maori dalam Perang Dunia Kedua, pengalaman prajurit Maori dalam Perang Vietnam, atau karir militer dan kepolisian masa kini – ritual-ritual yang berkaitan dengan Tu digunakan untuk mempersiapkan prajurit secara batin dan mengembalikan mereka ke dalam komunitas setelah penugasan. Mason Durie mendokumentasikan praktik ini dalam Whaiora (1994) sebagai elemen praktik kesehatan mental Maori.

Penelitian Mason Durie tentang kesehatan mental Maori menunjukkan bahwa karakia Tu merupakan sumber daya budaya yang efektif dalam penanganan gangguan stres pascatrauma pada pejuang Maori yang terlibat perang (Vietnam, Afganistan). Karakia berfungsi sebagai kerangka ritual yang memudahkan reintegrasi, bukan sebagai obat magis.

Tu Matauenga dapat dibandingkan dengan Ares dan Mars (Yunani-Romawi), Tyr (Jermanik), Indra (Veda), dan Ogun (Yoruba). Persamaannya terletak pada personifikasi energi maskulin dan militer.

Namun perbedaannya pun penting: dalam teologi Maori, Tu adalah perantara praktik etis, bukan ‘dewa perang’ dalam pengertian Barat yang berkonotasi agresor haus darah. Keketatan ritual sebelum dan sesudah pertempuran menunjukkan bahwa perang dalam kebudayaan Maori tertanam dalam dalam tapu dan mana.

Dalam konteks Polinesia, paralel dengan Ku dari Hawai’i sangat menarik. Valeri menunjukkan bahwa di Hawai’i, Ku disembah dalam kerangka sistem kuil yang sangat terlembagakan, dengan pengorbanan manusia dalam ritual-ritual tertentu. Di Aotearoa, pelembagaan semacam itu tidak ada; pengorbanan manusia tidak terdokumentasi dalam sistematika yang sebanding.

Dari perspektif fenomenologi agama, kompleks Tu juga memperlihatkan keterkaitan dengan budaya-budaya perdukunan Siberia dan Amerika Utara: di sana pun terdapat inisiasi pejuang yang teritualkan dan praktik reintegrasi setelah penugasan tempur. Eliade mendokumentasikan paralel semacam itu dalam Shamanism (1951), meskipun tanpa merujuk langsung pada Maori.

Paralel penting lainnya ditemukan dalam bushido samurai Jepang, tradisi Kristen tentang perang suci, dan etika ksatria Veda. Dalam semua kasus tersebut, yang menjadi pusat perhatian bukan pemuliaan kekerasan, melainkan keterlibatannya yang teritualkan dalam konteks etis.

Ilmu agama komparatif telah mengkaji etika pejuang semacam itu secara sistematis sebagai ‘sacred warriorship’, berdasarkan asumsi bahwa kecenderungan manusia terhadap kekerasan tanpa kerangka ritual akan mengalir ke arah yang destruktif.

Tu Matauenga kini hadir dalam dunia olahraga, tradisi militer (Batalion Maori, Batalion ke-28 dalam Perang Dunia Kedua), dan representasi politik.

Aktivisme Maori sejak tahun 1970-an – Bastion Point, pawai untuk tanah dan bahasa – sering merujuk pada Tu sebagai titik acuan simbolis penegasan diri. Tikanga ‘berdiri teguh’ (tu tonu) merupakan penerapan langsung dari konsep Tu.

Dalam dunia pendidikan, Tu disampaikan sebagai pijakan budaya bagi martabat, disiplin, dan keteguhan hati, bukan sebagai promosi agresi. Agama Polinesia-Maori secara keseluruhan memahami Tu sebagai kekuatan yang dibingkai secara etis, bukan sebagai iblis perang yang brutal.

Diskusi-diskusi terkini seputar statistik tahanan Maori, kekerasan polisi, dan reintegrasi berbasis budaya bagi prajurit yang mengalami trauma perang mengangkat konsep-konsep yang berkaitan dengan Tu. Konsep ‘mana tane’ (mana maskulin, maskulinitas yang sehat) merupakan bagian dari program kesehatan pria Maori masa kini.

Kontribusi penelitian terpenting tentang Tu Matauenga berasal dari Elsdon Best, Te Rangihiroa (Peter Buck), Margaret Orbell, dan Hirini Mead. Dari masa lebih baru, karya-karya Anne Salmond, Judith Binney, dan Mason Durie (Whaiora, 1994) merupakan rujukan utama. Untuk perbandingan dengan tradisi Ku di Hawai’i, Kingship and Sacrifice karya Valeri adalah karya standar.

Tradisi pengetahuan internal Maori menjaga karakia Tu dan haka sebagai praktik yang hidup. Perspektif ganda ini – penelitian akademis dan pemeliharaan dari dalam tradisi – menjadi ciri khas bidang ini. Wananga seperti Te Wananga o Aotearoa dan Te Wananga o Raukawa mengajarkan tikanga yang berkaitan dengan Tu dalam bentuk akademis, sehingga menciptakan jembatan institusional antara pengetahuan internal tradisi dan penelitian universitas.

Pemahaman yang lebih mendalam tentang Tu dalam agama Polinesia-Maori menunjukkan bagaimana ia harus dipahami dalam jaringan relasional bersama Atua-Atua lainnya, bukan secara terisolasi. Hanya pembacaan relasional inilah yang membuka kedalaman teologisnya.