Tu Matauenga – maorien sodan, ihmisen ja miehisen voiman jumala

Tu Matauenga on yksi maorien suurista atuoista. Hän on Ranginuin ja Papatuanukun poika, veli Tane Mahutalle, Tangaroalle, Rongolle, Haumia-tiketikelle (luonnonvaraisten ravintokasvien jumala) ja Tawhirimatealle (tuulten jumala). Hänen erityisasemansa juontuu luomiskertomuksesta: ainoana veljistä Tu halusi tappaa vanhemmat sen sijaan, että olisi erottanut heidät.

Margaret Orbell kuvaa Tua hahmoksi, jolla on maorien teologiassa kaksinainen rooli: sodan jumala ja ihmiskunnan atua. Uskontotieteellisesti tämä yhteys ei ole sattumaa.

Monissa kulttuureissa miehisen voiman jumala ymmärretään myös ihmisten ‘kantaisäksi’, kuten Mars Roomassa, Tyr Skandinaviassa, Indra vedalaisessa Intiassa. Maorien ilmentymällä on kuitenkin oma erityispiirteensä: Tu ei ole vain soturi, vaan myös tiedon kantaja (‘Matauenga’ merkitsee ‘tietoa, tiedostamista’).

Tämä sodan ja tiedon yhteys on uskontotieteellisesti kiinnostava. Se olettaa, että ihmisen kohtaaminen maailman kanssa – olipa se sotaisaa, älyllistä tai käytännöllistä – juontuu yhdestä ja samasta juuresta. Anne Salmond ja Hirini Mead ovat käsitelleet tätä puolta uudemmissa tutkimuksissaan.

Nimi Tu merkitsee maorien kielessä ‘seisoa’, ‘seisoa suorana’. Täydellinen liikanimi Matauenga voidaan kääntää ‘tieto’, ‘tiedostaminen’.

Tu Matauenga tarkoittaa siis ‘seisovaa tiedon kantajaa’ tai ‘suorana seisovaa tietäjää’. Muita liikanimiä ovat Tu-ka-riri (‘Tu, vihainen’), Tu-kai-taua (‘Tu, armeijoiden nielijä’), Tu-mata-uenga (‘Tu tiedon kasvoin’), Tu-mata-rehurehu (‘Tu hämärässä’). Kukin muunnos korostaa omaa toimintoaan.

Kielellisesti Tu on todistettu läpi Polynesian: Ku Havaijilla (äänteenmuutoksesta johtuen k *t:stä), Tuu Tahitilla, Tu Mangaialla. Havaijilla Ku on yksi neljästä suuresta ylijumalasta, kanonisoituna virallisissa temppeliliturgioissa (Valeri, Kingship and Sacrifice, 1985). Aotearoassa Tu pysyy kuitenkin yhtenä monista suurista atuoista, eikä häntä koskaan koroteta ylijumaluuteen.

Ero havaijilaisen Ku-kultin ja maorien Tu-kultin välillä on uskontohistoriallisesti valaiseva: kerrostuneessa havaijilaisessa kuningaskunnassa sota oli institutionalisoitu valtiollinen käytäntö omine temppeleineen ja riitteineen; hajautuneemmassa maorien yhteiskunnassa sota pysyi iwi-asiana vähemmän keskitetyn kultin kanssa.

Tu Matauenga kuvataan maorien veistotaidossa (whakairo) usein sotaisassa asennossa: eteen työnnetty kieli (whakapohane), levitetyt jalat, levitetyt sormet, korostetut lihakset. Näitä ikonografisia piirteitä esiintyy kokoontumistalojen etuosassa, portti- ja pilaripatsaissa, ja ne muotoilevat haka-tanssin, tunnetun sota- ja kiistatanssin, koreografian.

Tua ei koskaan kuvata yhtenä kanonisena patsaana. Sen sijaan jokainen soturi ilmentää Tua omassa kehossaan kiistan hetkellä. Anne Salmond kuvaa tätä esityksellisyyttä keskeisenä piirteenä maorien teologiassa: jumalallinen tulee läsnä olevaksi kehon, tanssin ja karakian kautta sen sijaan, että se olisi kiinnitetty kuvaan.

Aseet, erityisesti mere (pounamu-nuija), taiaha (sauva) ja patu, ovat paljon enemmän kuin vain työkaluja: niiden katsotaan olevan Tu-kehon jatkeita. Ne kantavat kantajansa manaa ja niitä siirretään perintöesineinä.

Mere, jota on käytetty lukuisissa taisteluissa, katsotaan erityisen mahtavaksi ja tapuksi. Hirini Mead kuvaa teoksessa Maori Art on the World Scene (2002) yksityiskohtaisesti tällaisten esineiden ikonografista kerrostumaa.

Keskeisessä taivaan ja maan erottamista kuvaavassa myytissä Tu haluaa surmata vanhempansa, kun Tane kannattaa erottamista ja Rongo sopua.

Tane saa tahtonsa läpi, mutta erottamisen jälkeen Tawhirimatea, myrskyjen jumala, hyökkää vihasta isänsä menetyksen johdosta muiden veljien kimppuun. Tane, Tangaroa ja Rongo pakenevat valtakuntiinsa. Tu sen sijaan kestää ja voittaa lopulta Tawhirimatean.

Tämän jälkeen Tu rankaisee paenneita veljiään. Tästä syystä maorit saavat pyytää kalaa (Tangaroan valtakunta), pyydystää lintuja (Tanen valtakunta), viljellä makeaa perunaa (Rongon valtakunta) ja kerätä luonnonvaraisia kasveja (Haumian valtakunta). Tieteellisesti tarkasteltuna tämä myytti perustelee ihmisen oikeuden luonnonvaroihin: seurauksena kosmisesta tapahtumasta, ei suinkaan mielivaltaisena omimisena.

Tu on siten myös koko ihmiskunnan esi-isä: maorit kutsuvat itseään usein ‘Nga uri o Tu’ (‘Tun jälkeläiset’). Tämä sukupolvellinen määrittely ei tarkoita biologista polveutumista länsimaisessa mielessä. Kyseessä on ennemminkin rituaalinen-mytologinen linja, joka jäsentää ihmisen ja atuan suhdetta.

Margaret Orbell huomauttaa, että Tu-kertomus erottaa maorien teologian gnostisista tai dualistisista malleista: moraalisessa mielessä ‘pahaa’ ei ole olemassa, vaan erilaisia, toisinaan ristiriitaisia voimia, jotka tulee saattaa dynaamiseen tasapainoon.

Perinteisessä maorisodankäynnissä Tu oli keskeinen viitepiste. Ennen kutakin taistelua (taua) Tua vedottiin karakian avulla, tapu-määräyksiä noudatettiin ja puhdistusrituaaleja suoritettiin. Soturit paastosivat, vältettiin kosketusta naisiin ja lausuttiin määrättyjä kaavoja. Tohunga (papillinen erityisosaaja) määritti ajankohdan tähtitieteellisten ja ennustavien merkkien perusteella.

Elsdon Best kuvaa rituaalijärjestelmää yksityiskohtaisesti teoksissa The Maori as He Was (1924) ja Maori Warfare (1903). Taistelun jälkeen seurasi pitkä tapun purkamisen prosessi, ennen kuin soturit saivat palata perheidensä luo. Trofeita (vihollisten päät, aseet) käsiteltiin Tulle omistetuissa rituaaleissa.

Tämä rituaalinen sidonnaisuus on tieteellisesti merkittävä: sota oli maorikulttuurissa voimakkaasti rituaalinen, uskonnollis-tapuun sidottu tapahtuma, kaikkea muuta kuin ‘profaani‘. Valmistelu saattoi kestää kuukausia; hyökkäys, jota ei edeltänyt Tu-karakia, katsottiin laittomaksi ja vaaralliseksi omille sotureille.

Huomionarvoinen on myös käsite ‘utu’ (koston tai tasapainon palauttaminen), joka liittyy läheisesti Tuhun. Utu tarkoittaa ensisijaisesti kosmisen ja sosiaalisen tasapainon palauttamista loukkauksen jälkeen, ei niinkään kostoa moraalisesti kielteisessä mielessä.

Se, joka harjoittaa utua, toimii Tun mielessä palauttaessaan häiriintyneen järjestyksen. Tämä käsite on syvälle juurtunut maorien etiikkaan ja sitä sovelletaan yhä nykyään oikeudenkäynneissä ja sovittelutilanteissa.

Lisäksi on olemassa tärkeä sukupuolinen ulottuvuus: Tu-käytännöt olivat ensisijaisesti miesten, mutta ei yksinomaan. Naiset saattoivat tiettyissä tehtävissä (näkijä-välittäjinä, kotahitanga-vartijoina) osoittaa Tu-yhteyksiä. Mira Szaszy ja muut maorinaispuoliset vanhimmat ovat kehittäneet tätä ulottuvuutta.

Haka on nykyään tunnettu maailmanlaajuisesti rugbyn kansallisjoukkueen ansiosta. Tieteellisesti se ei ole mikä tahansa urheilutanssi, vaan koreografioitu Tu-energian ilmentymä. Heimokohtaisilla hakoilla, kuten ‘Ka Mate’ (Te Rauparahan säveltämä 1800-luvulla) tai ‘Ko Niu Tireni’, on omat tarinansa ja ne kunnioittavat tiettyjä esi-isiä.

Liikkeet – pukana (silmien pyörittäminen), whakapohane (kielen näyttäminen), tunga ringa (käsien liikkeet) – ovat rituaalistettuja Tu-ilmentymän eleitä. Salmond ja Mead käsittelevät hakaa ‘ruumiillistuneena teologiana’. Maorikouluissa hakaa opetetaan nykyään systemaattisesti, kulttuurikäytäntönä ja henkis-ruumiillisena muotona.

On tärkeää erottaa toisistaan sotahaka (peruperu, aseiden kanssa), rauhanhaka (haka taparahi, aseettomana) ja tervehdyshaka (haka powhiri). Kullakin muodolla on oma tehtävänsä ja käyttöyhteytensä. Te Matatini -festivaalilla, Aotearoan suurimmassa haka-kilpailussa, ovat edustettuna kaikki muodot.

Haka ‘Ka Mate’ ansaitsee erityistä huomiota. Te Rauparaha, Ngati Toa -heimon johtaja, sävelsi sen 1800-luvun alussa selviydyttyään kuolemanvaarallisesta ajojahdista. Teksti juhlistaa selviytymistä ja on nykyään Ngati Toa -heimon omaisuutta, joka säätelee oikeudellisesti sen käyttöä kolmansien osapuolten toimesta.

Tämä kulttuuriperinnön oikeudellinen ankkuroituminen – ‘cultural property law’ – on nuori oikeudenala, jossa Aotearoa toimii kansainvälisenä uranuurtajana. Tieteellisesti tämä osoittaa, että haka ei ole ‘yleinen polynesialainen kulttuuriperintö’, vaan pysyy sidottuna konkreettisiin iwi-ryhmiin ja niiden whakapapa-tarinoihin.

Uskontoetnologisesti haka on Bourguignonin (Possession, 1976) tarkoittama ‘kollektiivinen transekäytäntö’, jossa ryhmä kokonaisuudessaan siirtyy Tu-tilaan. Tämä kollektiivinen ulottuvuus erottaa hakan yksilöllisistä shamanistisista käytännöistä ja tekee siitä uskontofenomenologisesti itsenäisen ilmiön.

Suojelukäytännöt Tu-kontekstissa ovat ensisijaisesti kollektiivisia ja rituaalisia. Ennen kohtaamista (nykyään ymmärretään myös metaforisesti, esimerkiksi ennen tärkeitä neuvotteluja, oikeudenkäyntiä tai kilpailua) voidaan Tulle lausua karakia. Tämä palvelee sisäistä keskittymistä ja tehtävän rituaalista vahvistamista, ei suinkaan tuloksen maagista vaikuttamista.

Tähän liittyviä suojaesineitä on aseiden symboliikka: mere (pounamusta valmistettu nuija), taiaha (sauva) ja patu. Niitä siirretään usein perintöesineinä (taonga tuku iho), ja ne kantavat aiempien haltijoidensa manaa. Länsimaisessa mielessä ymmärrettyjen amulettien sijaan kyse on kollektiivisen historian tiivistymistä.

Nykyisissä kohtaamisissa Tu-perinteen kanssa (esimerkiksi Maori Battalionissa toisessa maailmansodassa, maori-sotilaiden Vietnamin sodan kokemuksissa tai nykyisissä poliisi- ja armeijaurissa) käytetään Tuhun liittyviä rituaaleja valmistamaan sotilaita henkisesti ja johdattamaan heidät takaisin yhteisöön tehtävien jälkeen. Mason Durie on dokumentoinut tämän käytännön teoksessaan Whaiora (1994) osana maorien mielenterveystyön käytäntöä.

Mason Durien maorien mielenterveystutkimukset osoittavat, että Tu-karakia on toimiva kulttuurinen voimavara sotiin osallistuneiden maorien (Vietnam, Afganistan) traumaperäisen stressihäiriön hoidossa. Se toimii tällöin rituaalisena kehyksenä, joka helpottaa uudelleen yhteisöön integroitumista, ei maagisena parannuskeinona.

Tu Matauengaa voidaan verrata Aresiin ja Marsiin (kreikkalais-roomalainen), Tyriin (germaaninen), Indraan (vedalainen) ja Oguniin (yoruba). Yhteistä näille on miehisen, sotaisan energian personifikaatio.

Tärkeää on kuitenkin erottaa: maorilaisessa teologiassa Tu on eettisen käytännön välittäjä, ei länsimaisessa mielessä verenhimoinen ‘sotajumala’. Rituaalinen ankaruus ennen ja jälkeen taistelun osoittaa, että sota oli maorikulttuurissa syvästi juurtunut tapuun ja manaan.

Polynesian sisällä erityisen mielenkiintoinen on rinnastus havaijilaiseen Kuhun. Valeri osoittaa, että Havaijilla Kua palvottiin pitkälle institutionalisoidun temppelijärjestelmän puitteissa, ja tietyissä riiteissä käytettiin ihmisuhreja. Aotearoassa tätä institutionalisoitumista ei esiinny; ihmisuhreja ei ole dokumentoitu vastaavassa laajuudessa.

Uskontofenomenologisesti Tu-kompleksi osoittaa yhteyden myös Siperian ja Pohjois-Amerikan šamaanikulttuureihin: myös niissä on rituaalisia soturi-initiaatioita ja uudelleenintegroitumiskäytäntöjä taisteluiden jälkeen. Eliade dokumentoi tällaisia rinnastuksia teoksessaan Shamanism (1951), tosin ilman suoraa yhteyttä maoreihin.

Muita tärkeitä rinnastuksia löytyy Japanin samurai-bushidosta, kristillisestä pyhän sodan perinteestä ja vedalaisesta kshatriya-etiikasta. Kaikissa näissä tapauksissa keskiössä ei ole väkivallan ylistäminen, vaan sen rituaalinen sitominen eettiseen kehykseen.

Vertaileva uskontotiede on tutkinut tällaisia soturietiikoita systemaattisesti käsitteellä ‘sacred warriorship’, olettaen, että ihmisen taipumus väkivaltaan ajautuu tuhoisille poluille, jos sitä ei rajata rituaalisesti.

Tu Matauenga on nykyään läsnä urheilussa, sotilasperinteessä (Maori Battalion, 28th Battalion toisessa maailmansodassa) ja poliittisessa edustuksessa.

Maori-aktivismi 1970-luvulta lähtien (Bastion Point, maan ja kielen puolesta järjestetyt marssit) viittaa usein Tuhun itsemääräämisoikeuden symbolisena vertauskohtana. Tikanga ‘tu tonu’ (‘lujana pysyminen’) on suora sovellus Tu-käsitteestä.

Koulutuksessa Tu välitetään kulttuurisena arvokkuuden, kurin ja lujuuden ankkurina, ei missään tapauksessa aggression puolustamisena. Polynesialais-maorilainen uskonto ymmärtää Tun kokonaisuudessaan eettisesti kehystettynä voimana, ei raakana sotadeeninä.

Nykyiset keskustelut maorien vankilastatistiikasta, poliisiväkivallasta ja sodan traumatisoimien sotilaiden kulttuurisesti juurtuneesta uudelleenintegroinnista nostavat esiin Tuhun liittyviä käsitteitä. Käsite ‘mana tane’ (miehinen mana, terve maskuliinisuus) on osa nykyisiä maorien miesten terveysohjelmia.

Tärkeimmät Tu Matauengaa koskevat tutkimukset ovat Elsdon Bestin, Te Rangihiroan (Peter Buck), Margaret Orbellin ja Hirini Meadin. Uudemmalta ajalta keskeisiä ovat Anne Salmondin, Judith Binneyn ja Mason Durien (Whaiora, 1994) työt. Havaijilaiseen Ku-perinteeseen vertailevana standarditeoksena toimii Valerin Kingship and Sacrifice.

Maorien sisäiset tietoperinteet säilyttävät Tu-karakiaa ja hakaa elävänä käytäntönä. Tämä kaksinäkökulmaisuus, jossa yhdistyvät tutkimus ja perinteen sisäinen ylläpito, luonnehtii tätä alaa. Wananga-oppilaitokset kuten Te Wananga o Aotearoa ja Te Wananga o Raukawa opettavat Tuhun liittyvää tikangaa akateemisessa muodossa, mikä luo institutionaalisen sillan perinteen sisäisen tiedon ja yliopistotutkimuksen välille.

Tun syvällisempi sijoittaminen polynesialais-maorilaiseen uskontoon osoittaa, miten hänet on ymmärrettävä suhteessa muihin atuoihin, ei erillisenä. Vasta tämä relationaalinen tulkinta avaa teologisen syvyyden.