Rongo - Barışın, Kültür Bitkilerinin ve Diplomasinin Maori Atua'sı

Rongo, Ranginui ile Papatuanuku’nun oğulları arasında yer alır ve böylece büyük Atua kuşağına mensuptur. Tane Mahuta (orman), Tangaroa (deniz) veya Tu Matauenga‘nın (savaş) aksine onun alanı dar anlamda bir doğa krallığı değil, kültür bitkisi ve toplumsal barıştır.

Margaret Orbell, Rongo’nun anlatı yazınında kardeşlerine kıyasla daha az eylemde bulunmasına rağmen ritüel yaşamda merkezi bir yer edindiğine dikkat çekmektedir.

Din bilimleri açısından bu durum aydınlatıcıdır: Yüksek kült önceliğine sahip tanrılar, zorunlu olarak en zengin mitolojiye sahip olanlar değildir. Rongo, önemi öncelikle ritüel nitelik taşıyan “sessiz” bir tanrıyı simgeler. Kumara’nın Maori yaşam biçimini kültürel açıdan desteklemesi onu vazgeçilmez kılmaktadır.

Pan-Polinezya perspektifinden Rongo, Hawai’i’nin dört büyük tanrısından biri olan ve barış ile bereketi simgeleyen Hawai’ili Lono‘ya karşılık gelir. Beckwith (Hawaiian Mythology, 1940) bu yakın benzerliği belgelemektedir. Ne var ki Hawai’i sisteminde Lono, Aotearoa’daki Rongo’ya kıyasla daha belirgin biçimde kurumsallaşmıştır.

Rongo’yu anlamak isteyen kişi, Maori teolojisinin kendi içinde kapalı bir öğreti yapısı oluşturmadığını öncelikle göz önünde bulundurmalıdır. Barış tanrısı gibi bir Atua’ya belirlenmiş bir yer atayan sabit bir doktrin mevcut değildir.

Onun gerçekliği daha çok eylem içinde açığa çıkar: söylenen Karakia’da, Marae üzerindeki danışmalarda ve soy ağaçlarını canlandıran Whakapapa alıntılamalarında. Bilimsel açıdan, pratiğe dayalı bu teoloji biçimi bağımsız bir disiplin katkısı olarak değerlendirilmektedir; Mary Ann Boord ve Edward Tregear Polinezya üzerine yaptıkları din etnografisi araştırmalarında bunu sistematik biçimde ortaya koymuşlardır.

Rongo, Maori dilinde ‘ses’, ‘söylenti’, ‘haber’, ‘bildiri’ anlamlarına gelir. Rongomatane gibi lakaplarda matane unsuru ‘barış’ olarak çevrilir; Rongo-marae-roa ise ‘uzun Marae’nin Rongo’su’ demektir. ‘Ses/haber’ ile ‘barış’ arasındaki anlam bağı ilgi çekicidir.

Bruce Biggs bunu şöyle yorumlar: toplumsal çatışmaların iyileştirilmesi dil, mesaj ve müzakere yoluyla gerçekleşir; böylece Rongo diplomasinin koruyucusu konumuna gelmektedir.

Diğer lakaplar arasında Rongo-ma-Tane (paylaşılan bir işlev alanında Tane ile birlikte Rongo), Rongo-i-amo (taşınan Rongo) ve Rongo-hirea (tarlaların Rongo’su) sayılabilir. Her varyant belirli bir işlevi ön plana çıkarır. Adların çokluğu, figürün bölgesel Iwi gelenekleri arasında teolojik canlılığını koruduğunu göstermektedir.

Pan-Polinezya perspektifinden Rongo, etimolojik olarak Hawai’ili Lono’ya (r’nin l’ye dönüşümüyle), Tahitili Ro’o’ya, Samoalı Logo’ya ve Tongalı Longo’ya karşılık gelir. Bu yayılım, proto-Polinezya kökenini ve barış ile bereket tanrısının tüm Polinezya dil alanındaki merkezi konumunu belgelemektedir.

Rongo’nun çok sayıda lakapla anılması, dilsel-tarihsel açıdan tesadüf değil, bölgeden bölgeye bağımsız biçimde farklılaşan sözlü bir geleneğin işaretidir.

Bu tür Maori ve Hawai’i teonomlarının dilbilimsel derinliği Bruce Biggs ve Hugh Clarke’ın sözlük çalışmalarında kayıt altına alınmıştır. Tekil Polinezya dilleri arasındaki akrabalığı anlamak isteyen herkes bu araştırmayla yüzleşmek durumundadır.

Rongo, Maori sanatında bağımsız bir figür olarak nadiren tasvir edilir. Sembolik olarak tarımsal yıl döngüsünü yapılandıran Kumara’nın, yani tatlı patatesin ekilmesi ve hasadıyla ilişkilendirilir. Bazı Iwi’lerde Kumara, ‘Rongo’nun çocuğu’ olarak adlandırılır; bu ifade güçlü mitolojik bağı dile getirir.

Marae oymasında bir direk Rongo’ya adanmış olabilir; bu durum, çoğunlukla Tu’nun savaşçı duruşunun karşısında sakin ve oturur bir pozeyle belli olur. Ritüel bağlamlarda bir tabak içindeki Kumara yumrusu onun varlığının olası bir simgesidir. Yükseltilmiş tahıl ambarı olan whata da Rongo ile ilişkilendirilir.

Elsdon Best (Maori Agriculture, 1925), bazı Kumara tarlalarının kenarındaki taş dizilerini ‘mauri taşları’ olarak tanımlar; bu taşlar, tarlayı Tapu altına alan Rongo’nun ritüelleştirilmiş somutlaşmaları işlevi görüyordu. Bu taşlar Batılı anlamda tanrı heykeli değil, Rongo’nun varlığının maddi yoğunlaşmalarıydı.

Son elli yılda Maori ve Hawai’i oymacılığı dikkat çekici bir yeniden canlanma yaşamıştır. Cliff Whiting, Robyn Kahukiwa, Wright Bowman ve Sam Ka’ai, geleneksel biçim repertuarını hem özenle koruyan hem de çağdaş anlayışla geliştiren sanatçılar arasında yer almaktadır.

Atua, aralarında Rongo da olmak üzere, bu yapıtlarda tekrar tekrar karşımıza çıkar; dolayısıyla ikonografik varlıkları günümüz sanat üretimine kadar uzanmaktadır.

Gök ile Yerin ayrılışı mitinde Rongo, ebeveynlerin ayrılması ya da öldürülmesi yerine uzlaşmasını savunur; önerisi reddedilir. Ayrılışın ardından ve Tawhirimateas’ın saldırısı üzerine Rongo, kültür bitkilerinin alanına sığınarak Toprak Ana Papatuanuku’ya koşar. Bu konum, Kumara’nın neden Rongo’nun koruması altında olduğunu açıklar.

Başka bir anlatı, Kumara’nın gökten yere nasıl ulaştığını anlatır. Bazı varyantlarda Rongo’nun bir biçimi olan Rongomaui ya da oğullarından biri, ilk yumruları Whanui (Vega yıldızı) krallığından getirir.

Bu anlatı Kumara’yı belirli bir astronomik konjonktürle ilişkilendirir: Vega’nın heliak doğuşu geleneksel olarak Kumara mevsiminin başlangıcını işaretler.

Vega-Kumara bağlantısı bilimsel açıdan dikkat çekicidir; tarımsal pratik, astronomik gözlem ve mitolojinin Maori geleneğinde birbiriyle bütünleşik bir sistem olarak düşünüldüğünü ortaya koymaktadır. Anne Salmond bu boyutu araştırmalarında öne çıkarmıştır.

Rongo çevresindeki anlatılar, başından sonuna kadar okunabilecek kapalı bir metin oluşturmaz. Bilimsel açıdan söz konusu olan daha çok bir ağ yapısıdır: Tek tek anlatılar birbirini karşılıklı olarak aydınlatır ve her Iwi geleneği kendi vurgularını taşır.

Bu ağ benzeri, rizomatik yapı araştırmayı yöntemsel açıdan zorlaştırır; ancak ona aynı zamanda yorumsamal bir derinlik kazandırır. Bir hikayenin iki versiyonu birbirinden ayrıldığında, hiçbiri ‘yanlış’ ya da ‘bozulmuş’ sayılmaz; her ikisi de bölgesel biçimlenişler olarak eşit statüde yan yana durur.

Kumara yetiştiriciliği yüksek düzeyde ritüelleştirilmişti. Ekim ve hasat için uzmanlaşmış Tohunga (rahip-uzmanlar) görevlendirilirdi. Tarlalar (mara), vejetasyon döneminde tapu altındaydı; adet gören kadınların bu alanlara girmesi yasaktı; ekim ve hasata Karakia eşlik ederdi.

Elsdon Best, Maori Agriculture‘de (1925) ritüel sistemi ayrıntılı biçimde tanımlar. Kumara’nın Pataka’larda (tahıl ambarlarında) depolanması da Tapu kapsamındaydı. Bu yoğun ritüel çerçeveleme, tarımın Maori kültüründe teknik bir etkinlikten çok öncelikle dinî bir pratik olduğunu göstermektedir. Rongo bu bağlamın merkezi referans noktasıdır.

Kumara’nın kendisi de dikkat çekici bir tarihe sahiptir: Güney Amerika’dan (And bölgesi) kaynaklanır ve Avrupa’yla temas öncesinde Polinezya’ya ulaşmıştır. Patrick Kirch ve diğer araştırmacılar, bu Pasifik ötesi bağlantının nasıl kurulduğunu tartışmaktadır; bunun büyük olasılıkla Polinezya denizcilerinin Güney Amerika kıyılarıyla prekolombiyel teması aracılığıyla gerçekleştiği düşünülmektedir. Bu tarihsel gerçek, Kumara’yı Polinezya denizcilik başarısının canlı bir tanığı haline getirmektedir.

Kumara yetiştiriciliği, Maori ve Hawai’i dinini baştan sona karakterize eden özelliği özellikle açık biçimde ortaya koyar: Ritüel ve gündelik iş iç içe geçer. Kutsal ile profan arasına keskin sınırlar çizen başka dinî sistemlerin aksine, burada yaşamın tamamı Atua ile ilişkilerle doludur.

Yaşam dünyasına kök salmış bu dindarlığı Mason Durie, Charles Royal, Lilikala Kame’eleihiwa ve günümüz kuşağından diğer Polinezya akademisyenleri din fenomenolojisi perspektifinden incelemektedir.

Rongo, barış anlaşmaları yapılırken adına dua edilen Atua’ydı. İki kabile uzun süreli bir çatışmayı sona erdirmek istediğinde Rongo’nun çağrıldığı, Kumara’nın yenildiği ve armağanların değiş tokuş edildiği bir tören düzenlenirdi. Bu tören, bazı Iwi’lerde ‘barışın kurulması’ anlamına gelen ‘Hohou-rongo’ olarak adlandırılırdı.

Anne Salmond, Between Worlds‘de (1997) bu pratiğin 18. ve 19. yüzyıllarda, Avrupalılarla karşılaşmalarda da uygulandığını betimlemektedir. Barış anlaşması kavramı ritüel-kozmolojik bir çerçevede biçimlenmiştir; soyut-hukuksal bir nitelik taşımaz. Her iki tarafın da fiziksel varlığını, belirli yiyeceklerin birlikte yenmesini ve Rongo’nun çağrılmasını zorunlu kılar.

Bu pratik, kısmen değiştirilmiş biçimiyle günümüze dek varlığını sürdürmüştür. Waitangi Mahkemesi’nin ana oturumlarında, Iwi ile Taç uzlaşı görüşmelerine girdiğinde belirli Hohou-rongo unsurları kullanılmaktadır. Din tarihi açısından bu dikkat çekici bir örnektir: Sömürge öncesi bir ritüel pratik, modern hukuki süreçlere entegre olmuştur.

Rongo’nun barış ve uzlaşının Atua’sı olarak kabul görmesi, Polinezya dininin varlığını sürdürdüğü mekânlarla uyum içindedir: Marae ve Heiau hem toplantı hem de kült yerleridir. Her birinin kendine özgü Whakapapa’sı, kendine özgü gelenekleri ve kendine özgü Atua ilişkileri vardır.

Bir Marae ziyareti, Tangata Whenua’nın konuklarını resmen karşıladığı ritüel olan Powhiri ile başlar; bu ritüel, tam anlamıyla Rongo’nun anlayışıyla karşılaşmayı barışçıl bir çerçeveye oturtur. Söz konusu pratik, bilimsel açıdan en kapsamlı biçimde belgelenmiş Polinezya karşılama ritüelleri arasında yer alan yaşayan bir dinî pratiktir; törensel folklorla pek ilgisi yoktur.

Rongo, koruma bağlamlarında öncelikle toplumsal barış ve besin temini boyutlarıyla çağrılır. Bir çatışma öngörüldüğünde, çatışmayı yatıştırmak amacıyla Rongo’ya bir Karakia söylenebilir. Besin alanında ise Rongo, hasat edilen ilk yumruların tüketime açılmadan önce ritüel olarak sunulduğu Atua’dır.

Bu pratik, Batılı anlamda ‘büyüsel’ bir işlem değil, kozmolojik bir sözleşmenin ifadesidir: İnsan, besinin kutsallığını ve armağan niteliğini tanır. Hirini Mead, Tikanga Maori‘de (2003) armağan kavramını (koha) merkezi bir etik mekanizma olarak betimler.

Böylece Rongo, piyasa değiş tokuşu yerine karşılıklı armağana dayanan belirli bir ekonomik mantığı da temsil eder.

Geniş anlamda koruyucu pratikler, su kaynaklarında, toplantı evlerinde ve yeni girişimlerin başlangıcında yapılan ritüel ilk armağanları kapsar. Az miktarda yiyecek bırakılır ya da kenara ayrılır; kısa bir Karakia ile Rongo’ya sunularak girişim onun korumasına emanet edilir.

Koruma konusunda kavramsal bir açıklama yapmak faydalıdır: Batılı anlayış korumayı muska üzerinden düşünürken, Polinezya anlayışı bunu ilişki üzerinden kurar. Burada koruma büyüsel-nedensel bir etkiye dayanmaz; aksine ilişkisel ve ritüelleştirilmiş bir nitelik taşır.

Rongo gibi bir Atua ile ilişki içinde olan ve bu ilişkiyi canlı tutan kişi ‘korunmuş’ sayılır. Belirleyici olan güç yayan bir nesne değil, varolan bir ilişkinin kozmolojik bağlayıcılığıdır. Din antropolojisinde bu düşünce ‘ilişkisel ontoloji’ başlığı altında ele alınmaktadır.

Rongo; Demeter ve Ceres (Yunan-Roma), Pachamama (And bölgesi) ve Saturn (tarımsal işleviyle) ile karşılaştırılabilir. Ortak nokta, kültür bitkisinin ve tarımın doğurduğu toplumsal düzenin kişileştirilmesidir. Önemli bir farklılığa dikkat çekmek gerekir: Rongo erkek bir tanrıdır ve bir ‘Toprak Ana’ değildir; Toprak Ana rolü Maori teolojisinde Papatuanuku’ya aittir.

Polinezya içinde Hawai’i’deki Lono ile paralel özellikle yakındır. Beckwith ve Valeri, Lono’nun merkezi bir yüce tanrı olduğunu ve yıllık Makahiki festivalinin Lono’nun gelişini kutladığını ortaya koymaktadır. Aotearoa’da Makahiki’ye karşılık gelen bir festival sistemi bulunmaz; bunun yerine Rongo, gündelik tarım ritmine işlenmiştir.

Din fenomenolojisi açısından Rongo-Tu karşıtlığı, diğer dinlerdeki barış-savaş kutupluluklarıyla karşılaştırılabilir: Apollon ve Ares, Dionysos ve Apollon, Heimdall ve Loki. Her durumda kutupluluk statik değil dinamiktir: İki kutup da birbirine ihtiyaç duyar.

Rongo, Maori rönesansıyla birlikte yeni bir görünürlük kazanmıştır. Kumara festivalleri, geleneksel tarım biçimlerinin yeniden canlandırılması (Mara Kai), Marae mutfakları ve Maori kültürü ile besin egemenliği arasındaki bağ, Rongo’nun kozmolojik bir referans noktası olarak işlev gördüğü güncel konulardır. Mason Durie’nin Maori esenliği kavramı (Whaiora), ortak beslenme alanı üzerinden Rongo’yu örtük biçimde içermektedir.

Barış çalışmalarında da Rongo bir referans noktası işlevi görmektedir. Modern uyuşmazlık çözüm süreçlerinde görev yapan Maori arabulucular geleneksel Hohou-rongo uygulamasına başvurmaktadır. Polinezya-Maori dini bir bütün olarak, salt tarihsel referansların çok ötesine geçen bir güncellik sergilemektedir.

Uluslararası Pasifik araştırmaları alanında Rongo, besin egemenliği ve yerel tarım pratiklerinin yeniden canlandırılmasına ilişkin yakın dönem çalışmalarının konusunu oluşturmaktadır. Kelli McCormack ve Mere Roberts gibi araştırmacılar bu konuda disiplinlerarası çalışmalar ortaya koymuştur.

Rongo hakkındaki en önemli katkılar Elsdon Best (Maori Agriculture, 1925), Margaret Orbell, Te Rangihiroa, Anne Salmond ve Hirini Mead’de bulunmaktadır. Yakın döneme ait çalışmalar arasında Hirini Matunga ve Mason Durie’nin Rongo’nun beslenme ve diplomasideki rolüne ilişkin çalışmaları önem taşımaktadır. Bruce Biggs’in dilbilim araştırması etimolojik bağlantıları açığa çıkarmaktadır.

Iwi ve Hapu tarafından geleneğin içinden sürdürülen yaşayan pratik, canlı uygulamanın kaynağını oluşturur. Araştırma ile gelenek, Maori dinini yaşayan bir gerçeklik olarak karakterize eden bir diyalog içindedir. Wananga ve Marae, Rongo’nun tarihsel bir konu olmanın ötesinde güncel bir varlık olarak algılandığı yerlerdir.

Arkeolojik araştırmalarla kurulan bağlantı – Kumara tarım izleri, Pataka yapıları, taş mauri buluntuları gibi – Rongo araştırmasına ek boyutlar kazandırmaktadır. Bu disiplinlerarası perspektif, yakın dönem çalışmalarda (Atholl Anderson, Caroline Phillips) sistematik biçimde geliştirilmektedir.