Rongo, atua Maori della pace, delle piante coltivate e della diplomazia

Rongo appartiene ai figli di Ranginui e Papatuanuku e quindi alla generazione delle grandi atua. A differenza di Tane Mahuta (foresta), Tangaroa (mare) o Tu Matauenga (guerra), il suo ambito non è un regno naturale in senso stretto, bensì la pianta coltivata e la pace sociale.

Margaret Orbell fa notare che Rongo occupava una posizione centrale nella vita rituale, sebbene nella letteratura narrativa agisca meno spesso dei suoi fratelli.

Dal punto di vista storico-religioso ciò è significativo: le divinità con grande rilievo cultuale non sono necessariamente quelle dotate della mitologia più ricca. Rongo incarna una divinità ‘silenziosa’, il cui significato è primariamente rituale. Il sostegno culturale dello stile di vita Maori attraverso la kumara lo rende indispensabile.

In una prospettiva pan-polinesiana, Rongo corrisponde al Lono hawaiano, uno dei quattro grandi dèi delle Hawai’i, anch’esso associato a pace e fertilità. Beckwith (Hawaiian Mythology, 1940) documenta la stretta corrispondenza. Nel sistema hawaiano, tuttavia, Lono è istituzionalizzato in modo più prominente di Rongo ad Aotearoa.

Chi voglia comprendere Rongo deve innanzitutto prendere atto che la teologia Maori non costituisce un sistema dottrinale chiuso in sé. Non esiste alcuna dottrina fissata, all’interno della quale un atua come la divinità della pace troverebbe assegnato il proprio posto.

La sua realtà si dischiude piuttosto nell’atto: nel karakia pronunciato, nelle consultazioni sul marae, nelle recitazioni whakapapa che danno vita alle genealogie. Dal punto di vista scientifico, questa forma di teologia fondata sulla prassi è considerata un contributo autonomo alla disciplina; Mary Ann Boord ed Edward Tregear l’hanno esposta sistematicamente nelle loro indagini etnografico-religiose sulla Polinesia.

Rongo significa in Maori ‘suono’, ‘voci’, ‘rapporto’, ‘notizia’. In epiteti come Rongomatane l’elemento matane viene tradotto con ‘la pace’; Rongo-marae-roa significa ‘Rongo del lungo marae’. Il legame tra ‘suono/notizia’ e ‘pace’ è interessante sul piano semantico.

Bruce Biggs lo interpreta nel senso che la guarigione dei conflitti sociali avviene attraverso il linguaggio, il messaggio e la trattativa: Rongo è quindi patrono della diplomazia.

Ulteriori epiteti sono Rongo-ma-Tane (Rongo insieme a Tane in un campo di funzioni condiviso), Rongo-i-amo (Rongo che viene portato), Rongo-hirea (Rongo dei campi). Ogni variante accentua una determinata funzione. La molteplicità dei nomi mostra la vivacità teologica della figura attraverso le tradizioni iwi regionali.

In una prospettiva pan-polinesiana, Rongo corrisponde etimologicamente al Lono hawaiano (per mutamento fonetico da r a l), al Ro’o tahitiano, al Logo samoano e al Longo tongano. Questa diffusione documenta la radice proto-polinesiana e la posizione centrale della divinità della pace e della fertilità nell’intero spazio linguistico polinesiano.

Il fatto che Rongo sia invocato sotto numerosi epiteti non è, dal punto di vista storico-linguistico, un caso, bensì segno di una tradizione orale che si è differenziata autonomamente di regione in regione.

La profondità linguistica di tali teonimi Maori e hawaiani è fissata nei lavori lessicografici di Bruce Biggs e Hugh Clarke. Chi voglia comprendere la parentela tra le singole lingue polinesiane non può prescindere da questa ricerca.

Rongo viene raramente raffigurato nell’arte Maori come figura autonoma. Sul piano simbolico è collegato alla kumara, la patata dolce, la cui semina e il cui raccolto strutturavano il ritmo annuale dell’agricoltura. In alcune iwi la kumara viene definita ‘figlia di Rongo’, il che esprime lo stretto legame mitologico.

Nelle sculture del marae un pilastro può essere dedicato a Rongo, spesso riconoscibile da una postura tranquilla e seduta in contrapposizione alla posa guerresca di Tu. In contesti rituali un tubero di kumara in una ciotola è un possibile simbolo della sua presenza. Anche il whata, il granaio rialzato, viene associato a Rongo.

Elsdon Best (Maori Agriculture, 1925) descrive disposizioni di pietre ai margini di alcuni campi di kumara come ‘mauri stones’, che, in quanto incarnazioni ritualizzate di Rongo, ponevano il campo sotto tapu. Queste pietre non erano immagini divine in senso occidentale, bensì condensazioni materiali della presenza di Rongo.

Negli ultimi cinque decenni l’arte della scultura dei Maori e degli hawaiani ha conosciuto una notevole rinascita. Cliff Whiting, Robyn Kahukiwa, Wright Bowman e Sam Ka’ai sono tra quegli artisti che hanno tanto coltivato quanto sviluppato in modo contemporaneo il repertorio formale tramandato.

Le atua, tra cui Rongo, compaiono ripetutamente in questi lavori; la loro presenza iconografica giunge così fin dentro la produzione artistica attuale.

Nel mito della separazione di cielo e terra, Rongo si pronuncia a favore della riconciliazione dei genitori, non della separazione o dell’uccisione. La sua proposta viene respinta. Dopo la separazione e l’attacco di Tawhirimatea, Rongo si rifugia presso la madre terra Papatuanuku, nell’ambito delle piante coltivate. Questa posizione spiega perché la kumara sia sotto la protezione di Rongo.

Un’altra narrazione racconta come la kumara sia giunta dal cielo sulla terra. In alcune versioni è Rongomaui (una variante di Rongo) o uno dei suoi figli a recuperare i primi tuberi dal regno di Whanui (la stella Vega).

Questa narrazione collega la kumara a una determinata costellazione astronomica: il sorgere eliaco di Vega segna tradizionalmente l’inizio della stagione della kumara.

Il legame Vega-kumara è notevole sul piano scientifico: mostra che prassi agricola, osservazione astronomica e mitologia erano pensate, nella tradizione Maori, come un sistema coerente. Anne Salmond ha elaborato questo aspetto nelle sue ricerche.

Le narrazioni su Rongo non costituiscono un testo concluso, leggibile dall’inizio alla fine. Dal punto di vista scientifico si tratta piuttosto di un intreccio: singole narrazioni si chiariscono reciprocamente, e ogni tradizione iwi pone propri accenti.

Questa struttura reticolare e rizomatica pone metodologicamente la ricerca di fronte a difficoltà, ma al contempo le offre profondità ermeneutica. Laddove due versioni di una storia divergono tra loro, nessuna è considerata ‘falsa’ o ‘corrotta’: entrambe si pongono come espressioni regionali con pari dignità.

La coltivazione della kumara era altamente ritualizzata. Appositi tohunga (specialisti sacerdotali) erano responsabili della semina e del raccolto. I campi (mara) erano tapu durante il periodo vegetativo; le donne in mestruazione non potevano accedervi; i karakia accompagnavano semina e raccolto.

Elsdon Best descrive in Maori Agriculture (1925) il sistema rituale in modo dettagliato. Anche la conservazione della kumara nei pataka (granai) era circondata da tapu. Questo intenso radicamento rituale mostra che l’agricoltura nella cultura Maori era in primo luogo una prassi religiosa, assai più che una prassi tecnica. Rongo ne è il punto di riferimento centrale.

La kumara stessa ha una storia notevole: proviene dal Sudamerica (regione andina) e giunse in Polinesia prima dell’epoca del contatto europeo. Patrick Kirch e altri ricercatori discutono come si sia realizzato questo collegamento transpacifico, presumibilmente attraverso un contatto precolombiano di navigatori polinesiani con la costa sudamericana. Questo dato storico fa della kumara una testimonianza vivente della maestria marinara polinesiana.

Nella coltivazione della kumara si manifesta con particolare chiarezza ciò che caratterizza costantemente la religione dei Maori e degli hawaiani: rito e lavoro quotidiano si compenetrano. Mentre altri sistemi religiosi separano nettamente il sacro dal profano, qui l’intera vita è attraversata da riferimenti alle atua.

Questa religiosità radicata nel mondo della vita stesso è studiata da Mason Durie, Charles Royal, Lilikala Kame’eleihiwa e altri studiosi polinesiani della generazione odierna da una prospettiva fenomenologico-religiosa.

Rongo era l’atua che veniva invocato in occasione delle conclusioni di pace. Quando due tribù volevano comporre un lungo conflitto, aveva luogo una cerimonia in cui Rongo veniva invocato, si consumava kumara e ci si scambiavano doni. Questa cerimonia veniva chiamata in alcune iwi ‘Hohou-rongo’, l’instaurazione della pace.

Anne Salmond descrive in Between Worlds (1997) l’impiego di questa prassi nel XVIII e XIX secolo, anche negli incontri con gli europei. Il concetto di conclusione della pace è strutturato in senso rituale-cosmologico; di natura astratto-giuridica non lo è affatto. Esso richiede la presenza fisica di entrambe le parti, il consumo in comune di determinati cibi e l’invocazione di Rongo.

Questa prassi è sopravvissuta in parte, in forma modificata, fino al presente. Nel procedimento principale del Waitangi Tribunal vengono impiegati determinati elementi hohou-rongo quando iwi e Corona entrano in trattative di composizione. Dal punto di vista storico-religioso è un caso notevole: una prassi rituale precoloniale si è integrata in procedure giuridiche moderne.

Il fatto che Rongo sia considerato l’atua della pace e dell’intesa si accorda bene con i luoghi in cui la religione polinesiana perdura: marae e heiau sono al contempo luoghi di assemblea e di culto. Ciascuno di essi ha la propria whakapapa, le proprie tradizioni e i propri riferimenti alle atua.

Una visita al marae prende avvio con il powhiri, quel rituale con cui i tangata whenua accolgono formalmente i loro ospiti, e che proprio nel senso di Rongo inquadra pacificamente l’incontro. Si tratta di prassi religiosa vissuta, che dal punto di vista scientifico è tra i rituali di accoglienza polinesiani documentati più accuratamente; con il folklore cerimoniale ha poco a che vedere.

Rongo viene invocato in contesti di protezione primariamente attraverso aspetti della pace sociale e dell’approvvigionamento alimentare. Quando si teme un conflitto, può essere pronunciato un karakia a Rongo per attenuarlo. Nell’ambito dell’alimentazione, Rongo è l’atua a cui vengono offerti ritualmente i primi tuberi del raccolto, prima che vengano liberati per il consumo.

Questa prassi è espressione di un contratto cosmologico e non un procedimento ‘magico’ in senso occidentale: l’essere umano riconosce la divinità del cibo e la sua natura di dono. Hirini Mead descrive in Tikanga Maori (2003) il concetto del dono (koha) come meccanismo etico centrale.

Rongo rappresenta così anche una determinata logica economica, fondata sul dono reciproco anziché sullo scambio in senso mercantile.

Le pratiche di protezione in senso più ampio comprendono l’offerta rituale delle primizie alle sorgenti, alle case di assemblea e all’inizio di nuove imprese. Una piccola quantità di cibo viene offerta o messa da parte, con un breve karakia a Rongo, che pone l’impresa sotto la sua protezione.

Sul tema della protezione vale la pena di una precisazione concettuale: la comprensione occidentale pensa la protezione a partire dall’amuleto, quella polinesiana a partire dalla relazione coltivata. Qui la protezione non si fonda su alcun effetto magico-causale. Essa è piuttosto di natura relazionale e ritualizzata.

Chi è in relazione con un atua come Rongo e mantiene tale relazione è considerato ‘protetto’. A essere decisivo non è un oggetto che dispiega una forza, bensì una relazione esistente che è cosmologicamente vincolante. Nell’antropologia della religione questo pensiero viene trattato sotto la voce della ‘relational ontology’.

Rongo può essere paragonato a Demetra e Cerere (greco-romane), Pachamama (Ande), Saturno (nella sua funzione agraria). L’elemento comune è la personificazione della pianta coltivata e dell’ordine sociale che nasce attraverso l’agricoltura. Importante è la differenza: Rongo è una divinità maschile e non una ‘madre terra’; il ruolo di madre terra è attribuito nella teologia Maori a Papatuanuku.

All’interno della Polinesia il parallelo con Lono alle Hawai’i è particolarmente stretto. Beckwith e Valeri mostrano che Lono era un grande dio centrale e che la festa annuale del Makahiki celebrava l’arrivo di Lono. Ad Aotearoa manca un sistema festivo corrispondente al Makahiki; Rongo è invece intessuto nel ritmo quotidiano della coltivazione.

Sul piano fenomenologico-religioso, la contrapposizione Rongo-Tu può essere paragonata alle polarità pace-guerra in altre religioni: Apollo e Ares, Dioniso e Apollo, Heimdall e Loki. In tutti i casi la polarità è dinamica anziché statica: entrambi i poli hanno bisogno l’uno dell’altro.

Rongo ha acquisito nuova visibilità nel rinascimento Maori. Festival della kumara, rinascita di forme di coltivazione tradizionali (Mara Kai), cucine del marae e il legame tra cultura Maori e sovranità alimentare sono temi attuali nei quali Rongo opera come punto di riferimento cosmologico. Il concetto di benessere Maori (Whaiora) di Mason Durie integra implicitamente Rongo attraverso l’ambito dell’alimentazione comunitaria.

Anche nel lavoro per la pace Rongo è un punto di riferimento. I mediatori Maori in moderni formati di risoluzione delle controversie ricorrono al tradizionale hohou-rongo. La religione polinesiano-maori nel suo complesso mostra così un’attualità che va ben oltre i riferimenti puramente storici.

Nella ricerca internazionale sul Pacifico, Rongo è oggetto di studi recenti sulla sovranità alimentare e sulla rivitalizzazione di pratiche di coltivazione locali. Ricercatori come Kelli McCormack e Mere Roberts hanno presentato lavori interdisciplinari al riguardo.

I contributi più importanti su Rongo si trovano in Elsdon Best (Maori Agriculture, 1925), Margaret Orbell, Te Rangihiroa, Anne Salmond e Hirini Mead. In tempi più recenti sono rilevanti i lavori di Hirini Matunga e Mason Durie sul ruolo di Rongo nell’alimentazione e nella diplomazia. La ricerca linguistica di Bruce Biggs apre i riferimenti etimologici.

La cura interna alla tradizione da parte di iwi e hapu è fonte della prassi viva. Ricerca e tradizione sono in un dialogo che caratterizza la religione dei Maori come realtà vivente. Wananga e marae sono luoghi in cui Rongo, al di là dell’oggetto storico, viene percepito come presenza attuale.

Un collegamento con la ricerca archeologica, ad esempio tracce di coltivazione della kumara, strutture pataka, ritrovamenti di mauri di pietra, apre dimensioni aggiuntive della ricerca su Rongo. Questa prospettiva interdisciplinare viene elaborata sistematicamente in studi recenti (Atholl Anderson, Caroline Phillips).