Tangaroa – maoryski bóg morza, ryb i porządku morskiego

Tangaroa należy w niemal wszystkich mitologiach polinezyjskich do najwyższych Atua. Na Tahiti występuje jako Ta’aroa nawet w roli boga najwyższego i stwórcy, który kształtuje świat z własnego ciała; w maoryskiej tradycji Aotearoa jest synem Ranginui i Papatuanuku, równym Tane Mahuta, Tu Matauenga i Rongo.

Margaret Orbell wskazuje w swojej encyklopedii na to zróżnicowane hierarchizowanie jako na kluczową obserwację: z religioznawczego punktu widzenia widać, że polinezyjska tradycja mityczna dysponuje wspólnym zasobem postaci i motywów, z którego regionalne teologie komponowały odmienne panteony. W Aotearoa Tangaroa jest przede wszystkim władcą morza; na Tahiti jest stwórcą świata.

Napięcie to ma zasadnicze znaczenie dla rozumienia polinezyjskiej historii religii, jak rekonstruuje je Patrick Kirch w On the Road of the Winds (2000) na podstawie danych archeologicznych i językoznawczych. Drugi wniosek: w niektórych maoryskich tradycjach plemiennych Tangaroa jest mniej 'bratem’, a bardziej 'ojcem linii’ – wariant whakapapa często spotykany w Iwi Wschodniego Wybrzeża.

Imię Tangaroa oddawane jest w językach polinezyjskich jako Ta’aroa (Tahiti), Kanaloa (Hawai’i), Tagaloa (Samoa), Tangaloa (Tonga). Bruce Biggs wyprowadza proto-polinezyjskie *Ta(n)galoa jako wspólny korzeń. Pewne etymologiczne znaczenie nie zostało zrekonstruowane; propozycje obejmują 'ten, który zdobywa’, 'ten rozciągnięty’ oraz 'ten stojący’.

Różnorodność zapisów jest udokumentowana językowo: tam gdzie w maoryskim twarde 'k’ wywodzi się z proto-polinezyjskiego *k, w hawajskim następuje zmiana fonetyczna na ’. Bliskie pokrewieństwo sprawia, że Tangaroa jest jednym z najlepiej poświadczonych panpolinezyjskich bóstw.

Jego odpowiednik Kanaloa na Hawai’i jest bliskim bratem językowo i mitologicznie, choć Kanaloa jako jeden z czterech bogów najwyższych w systemie hawajskim zajmuje pozycję silniej zinstytucjonalizowaną.

Przydomki Tangaroa w tradycji maoryskiej to Tangaroa-whakamau-tai (’Tangaroa, który wstrzymuje przypływ’), Tangaroa-pukanohi-nui (’Tangaroa o wielkich oczach’) i Tangaroa-i-te-rupetu (w odniesieniu do wzburzonego morza). Również samo imię Tangaroa nosi w niektórych Iwi przydomek 'whaiao’, oznaczający go jako przynoszącego światło na morzu.

Tangaroa kojarzony jest w tradycji maoryskiej obrazowo z łuskami ryb, skórą gadów i symbolami morskimi. Rzeźby na łodziach (waka), na słupach dziobowych i rufowych często ukazują jego domenę zoologiczną: ryby, rekiny, wieloryby, ośmiornice, jaszczurki. Ponieważ gady w Aotearoa – tuatary i jaszczurki – są bardzo rzadkie i objęte tapu, uważane są za szczególne manifestacje Tangaroa.

Na Tahiti słynna rzeźba (dziś w British Museum) przedstawia Tangaroa jako 'stwórcę’, z którego ciała wyłaniają się mniejsi bogowie i ludzie. Ta ikonografia nie jest przekazana w Aotearoa. Roger Neich omawia tę różnicę jako kontrast regionalny w obrębie religii. Maoryski wariant pozostaje symbolicznie abstrakcyjny i unika hiperrealistycznej rzeźby wschodniopolinezyjskiego świata wyspiarskiego.

Samo morze jest najbardziej bezpośrednią widzialną manifestacją Tangaroa. Każda fala, każdy prąd uchodzi za wyraz jego mana. W szczególności wybrzeże atlantyckie Aotearoa i Cieśnina Cooka z ich silnymi prądami uważane są za miejsca, w których jego istota jest bezpośrednio doświadczalna.

Skała Whakaari (White Island), czynny wulkan, jest w niektórych Iwi interpretowana jako manifestacja Tangaroa w jego destrukcyjnym aspekcie.

Jedna z najbardziej znanych narracji dotyczy trwałego konfliktu Tangaroa z Tane Mahuta. Po rozdzieleniu nieba i ziemi część dzieci Tangaroa, w tym gady, uciekła do lasów zamiast pójść z nim do morza. Tane przyjął je pod swoją opiekę.

W odwecie Tangaroa pozwala od tamtej pory morzu rozkładać drewno łodzi i erodować wybrzeża. Tane odpowiada, wyrabiając ze swoich drzew łodzie, sieci i oszczepy, którymi ludzie chwytają dzieci Tangaroa.

Narracja ta jest religionoznawczo pouczająca, gdyż wykorzystuje kosmiczne konflikty do wyjaśniania codziennych zjawisk przyrody. Reidar Solsvik (Polynesian Religion in Context, 2008) zalicza ją do typowej polinezyjskiej mityki konfliktu braterskiego. Strukturalizuje ona ponadto świadomość ekologiczną: las i morze pozostają we wzajemnym oddziaływaniu, człowiek korzysta z obu, lecz musi oba szanować.

Druga narracja opowiada, jak Tangaroa początkowo sprzyja swojemu bratu Tawhirimatea (bogu burzy), po czym wycofuje się, gdy burze stają się zbyt niszczycielskie. Te pęknięcia w kosmosie tworzą w maoryskiej teologii sieć relacji, która nie jest statyczna, lecz dynamiczna.

Margaret Orbell zwraca uwagę, że takie narracje nie tylko wyjaśniają zjawiska przyrodnicze, lecz zawierają również wskazówki dotyczące właściwego sposobu życia. Kto szanuje oba królestwa – lasu i morza – nie może wprawdzie rozwiązać trwałego konfliktu Atua, lecz może łagodzić jego skutki. Ten element etyczny jest stałym rysem maoryskiej teologii.

Połów ryb jest w świecie Maorysów czynnością głęboko religijną. Tangaroa uchodzi za przodka wszystkich rybaków. Przed wypłynięciem łodzi kierowano do niego karakia, określone obszary morza były objęte tapu, rybak musiał zachowywać rytualną czystość. Elsdon Best opisuje szczegółowo przepisy rytualne w Fishing Methods and Devices of the Maori (1929).

Kto złowił pierwszą rybę dnia, często oddawał ją jako ofiarę z pierwocin (mata-ika) z powrotem do morza lub składał na tuahu (ołtarzu). Niektóre Iwi praktykują takie zwroty pierwocin do dziś. Również czyszczenie sieci wchodzi w zakres odniesień do Tangaroa. Naukowo zachowanie to odpowiada powszechnemu globalnie zasadzie daru z pierwocin jako uznania boskości.

Anne Salmond pokazuje w The Trial of the Cannibal Dog (2003) na podstawie wczesnych spotkań między Maorysami a Europejczykami, jak odniesienia do Tangaroa w XVIII wieku działały również w rytualnych kontaktach międzykulturowych: ryba była wymieniana jako symbol pokoju i gościnności, zawsze z dorozumianym uznaniem Tangaroa jako dawcy.

Koncepcja zwrotu mata-ika odpowiada fenomenologicznie religijnemu darowi z pierwocin w wielu religiach agrarnych. Wyznacza granicę między roszczeniem człowieka a darem bożym. Bez tego uznania człowiek nie może prawomocnie czerpać z królestwa Tangaroa. Logika ta obowiązuje, nawet jeśli nie musi być wyrażana w sposób explicite teologiczny.

W przeciwieństwie do tahitańskiego systemu marae Aotearoa nie znała wielkich, trwałych świątyń kamiennych poświęconych Tangaroa. Miejsca kultu były przede wszystkim nadbrzeżne tuahu, często skupiska kamieni lub określone skały. Dziś karakia do Tangaroa jest częścią wielu publicznych uroczystości, na przykład gdy spuszczana jest na wodę nowa łódź lub gdy grupa pływaków wchodzi do morza.

Wśród maoryskich pływaków, surferów i nurków przedstartowa karakia do Tangaroa nie jest rzadkością. Praktykę tę udokumentowali Hirini Mead i Ministerstwo Te Puni Kokiri. W systemie edukacji istnieją ścieżki edukacyjne, w których uczniowie poznają Tangaroa i wiedzę o morzu.

Ustanawianie rahui (czasowych obszarów ochronnych) na morzu odbywa się często w imieniu Tangaroa. Gdy zasoby rybne są zagrożone, odpowiedni hapu może ogłosić rahui i objąć obszar morza tapu na określony czas. Praktyka ta jest prawnie uznana w ramach Traktatu z Waitangi i wdrażana we współpracy z Department of Conservation.

Również kalendarz księżycowy odgrywa centralną rolę: określone fazy księżyca przypisywane są Tangaroa, w których połów ma być szczególnie obfity. Renesans maramataka ostatnich dziesięcioleci przywrócił te odniesienia do świadomości. Hapu takie jak Ngati Awa i Ngati Porou organizują kursy maramataka, które systematycznie przekazują te związki z Tangaroa.

Praktyki ochronne w sferze Tangaroa skupiają się na czystości przy wchodzeniu do morza, na gestach zwrotu oraz na wytwarzaniu przedmiotów ochronnych (taonga) z materiałów morskich.

Wisiorki z pounamu w kształcie haczyka na ryby (hei matau) są dziś znane na całym świecie; uchodzą za ochronę dla podróżnych, zwłaszcza podczas przeprawy przez wodę. Mead opisuje te przedmioty jako kulturowe zagęszczenie odniesień do Tangaroa, nie zaś jako amulety w sensie magicznym.

W przypadku wypadków na morzu – utonięcia, kolizji łodzi – tradycja maoryska sięga po tangihanga (ceremonie żałobne), w których Tangaroa jest wyraźnie przywoływany, aby odprowadzić zmarłego do domu. Praktyka ta jest żywa do dziś. Również w poszukiwaniu ciał osób, które utonęły, gdzie rodziny maoryskie często bardzo samodzielnie posługują się modlitwami whakapapa w poszukiwaniu wskazówek co do miejsc, Tangaroa jest punktem odniesienia.

Praktyka ochronna dla podróżnych przez morze obejmuje również noszenie określonych piór lub wisiorków z pounamu. Karakia przed wejściem do samolotu lub na pokład łodzi jest w niektórych rodzinach standardem. Naukowo jest to modernizacja praktyki, która zachowuje zasadę podstawową – rytualne uznanie Tangaroa przed wkroczeniem w jego sferę.

Z perspektywy porównawczej religioznawstwa Tangaroa można porównać z Posejdonem tradycji greckiej, Neptunem tradycji rzymskiej, Njörðem tradycji nordyckiej lub Varuną tradycji wedyjskiej. Wszystkie te postaci personifikują morze jako władzę ambiwalentną: źródło życia, zarazem źródło grozy.

Istotna jest jednak różnica: Tangaroa nie jest przede wszystkim 'bogiem burzy’, lecz panem ryb i morskich stworzeń. Burza i wiatr są w maoryskiej teologii przypisane Tawhirimatea, kolejnemu bratu.

W obrębie Polinezji paralele są szczególnie bliskie. Beckwith (Hawaiian Mythology, 1940) przedstawia szczegółowo odpowiedniki w stosunku do Kanaloa. W Samoa Tagaloa uchodzi za boga najwyższego i stwórcę świata – teologia, która w kilku punktach odpowiada tahitańskiej. Ta różnorodność ukazuje twórczą samodzielność poszczególnych kultur wyspiarskich przy wspólnym dziedzictwie mitycznym.

Fenomenologia boga wody jako ambiwalentnej siły między pokarmem a śmiercią jest powszechna. Eliade opisuje ten typ w Patterns in Comparative Religion (1958). W obrębie takich powszechnych struktur każda kultura wykształca własny wyraz narracyjny i rytualny. Polinezyjski wyraz jest szczególnie intensywnie rozwinięty dzięki morskiej geografii i wielowiekowej kulturze żeglarskiej.

Etyczne ujęcie wojny, widoczne w kompleksie Tu, stanowi ważny wkład w globalną filozofię religii. Pokazuje, że wojna nie musi nieuchronnie łączyć się z nieetyczną brutalnością, lecz może być kształtowana w sformalizowanej, kontrolowanej przez wspólnotę formie.

Tangaroa jest w dzisiejszej kulturze maoryskiej postacią bardzo żywą. Maoryski Tydzień Języka regularnie podejmuje jego temat. W tradycyjnym kalendarzu księżycowym (maramataka) trzy kolejne noce znane są jako noce Tangaroa – Tangaroa-a-mua, Tangaroa-a-roto i Tangaroa-kiokio. W te noce połów ryb uchodzi za szczególnie obfity.

W publicznym dyskursie Aotearoa Tangaroa odgrywa rolę w debatach ekologicznych dotyczących przełowienia, zanieczyszczenia plastikiem i zmian klimatycznych. Organizacje takie jak Te Ohu Kaimoana łączą politykę rybołówstwa z odniesieniami kulturowymi i religijnymi. Pogłębiona klasyfikacja w kontekście religii polinezyjsko-maoryskiej jako całości ukazuje, jak Tangaroa działa jako kosmologiczny punkt odniesienia między religią, prawem a ekologią.

Również we współczesnej literaturze maoryskiej (Patricia Grace, Witi Ihimaera) Tangaroa jest powracającą postacią odniesienia. Znana powieść The Whale Rider (1987) opowiada historię związaną z Tangaroa, w której dziewczyna z tradycji pewnego Iwi jako Whale Rider nosi więź z bogiem morza.

Tangaroa jest obecny również w międzynarodowej świadomości: za sprawą inicjatyw żeglarskich na Pacyfiku, takich jak Hokule’a (Hawai’i) i Te Aurere (Aotearoa), które przywracają tradycyjną nawigację i włączają karakia do Tangaroa do swojej praktyki.

Batalion Maori ma szczególne miejsce pamięci pod El Alamein, na Krecie i we Włoszech; Tu-karakia wygłaszane są corocznie podczas uroczystości upamiętniających. Również w najnowszych debatach politycznych dotyczących Foreshore and Seabed, Trans-Pacific Partnership i praw traktatowych Tu jest obecny jako symbol niezłomnej obrony.

Najważniejszymi źródłami dotyczącymi Tangaroa są zapiski Te Rangikahekes (XIX w.), zbiory Sir George’a Greya, dzieła etnograficzne Elsdona Besta (lata 1900–1930), encyklopedia Margaret Orbell oraz krytyczne prace Anne Salmond.

Z perspektywy archeologicznej ważną klasyfikację oferuje Patrick Kirch. Krytyczną refleksję nad kolonialnymi zniekształceniami wczesnych źródeł znaleźć można u Judith Binney i Jamesa Belicha.

Naukowe badania pozostają w dialogu z wewnątrzmaoryskimi tradycjami wiedzy, przekazywanymi dziś przez wananga, uczelnie wyższe i hapu-trusty. Ta podwójna perspektywa – akademicka i wewnątrztradycyjna – jest standardem metodologicznym w tej dziedzinie. Badania Tipene O’Regana (Ngai Tahu) i Pou Temary łączą maoryską tradycję wiedzy z akademicką rzetelnością.

Ważnym nowszym wkładem jest Nga Pepeha a nga Tipuna Hiriniego Meada i Neila Grove’a (2001), które udostępnia przekazywane przysłowia i karakia w edycji dwujęzycznej, wspierając tym samym zarówno badania naukowe, jak i wewnątrztradycyjne użycie.

Tangaroa pozostaje centralną postacią odniesienia między dyscyplinami: Maori Studies, religioznawstwem, antropologią, językoznawstwem, ekologią i prawem. Ta interdyscyplinarność jest metodologicznie wymagająca, lecz pobudza do nowych podejść badawczych, które chcą uchwycić polinezyjski system religijny w jego całości, nie popadając w kolonialne uproszczenia. Nowsze maoryskie inicjatywy badawcze, takie jak Te Tumu Herenga, wyznaczają tu ważne impulsy.

Aktualne badania łączą coraz bardziej etnograficzną głębię z interdyscyplinarnym powiązaniem z psychologią religii, badaniami nad traumą i performance studies. Tu Matauenga jest tym samym żywym punktem odniesienia naukowych badań maoryskich XXI wieku.

Kolejnym wymiarem Tu jest jego odniesienie do praktyki poznania. Ponieważ Matauenga oznacza 'wiedzę’, Tu jest również patronem uczenia się zdobywanego poprzez skupioną, wytrwałą pracę.

W niektórych tradycjach maoryskich przed ważnymi egzaminami lub sekwencjami nauki wygłaszane jest Tu-karakia. Pokazuje to, że rozdzielenie boga wojny i boga wiedzy obecne w zachodniej teologii nie istnieje w tradycji maoryskiej: oba są wyrazami tej samej energii Tu – skupionej autoafirmacji.