Апу Аусангате, најмоћније планинско божанство југоперуанских Анда

Апу (кечуа: господар) је општи назив за персонификована планинска божанства Анда. Класа Апу обухвата стотине појединачних планинских врхова које њихове локалне заједнице поштују као одуховљена бића.

Апу Аусангате је унутар те класе највиши и најмоћнији представник у департману Куско и заједно са Апу Салкантајем, Апу Питусирајем и Апу Вероником спада у четири највиша Апуа тог региона.

Са религиологијског становишта, бића Апу спадају у класу орографских персонификација: географски упадљиве планине се уздижу до статуса одуховљених нуминозних сила, којима се приписује сопствена воља, сопствено расположење и сопствени односи са другима. Структурно упоредиви су алпски планински духови Европе, јапански култ Фуџи-химе, непалски култ Кумбу Јул-лха и северноамерички односи према планинама у традицијама народа Пуебло и Навахо.

У царском култу доба Инка, Апуи су били предмет поштовања организованог кроз цело царство помоћу система ceque (види Инти). Апу Аусангате је био једна од најважнијих крајњих тачака југоисточног сектора ceque и био је у ритуално-топографској вези са храмом Кориканча. Брајан Бауер је у делу The Sacred Landscape of the Inca (1998) реконструисао ову осу Аусангате-Куско.

Структурно је важно да традиција Апу није централно хијерархијски организована, већ функционише као распоређени религијски систем. Свако село, свака заједница има своје главне Апуе, који су међусобно повезани сложеном хијерархијом.

Аусангате је као највиша планина региона нека врста Апуа над Апуима, али тиме не замењује локалне господаре планина. Ова распоређена структура објашњава изузетну отпорност религиозности везане за Апуе према шпанској мисији: није постојала централна институција која би могла бити уништена.

Име Аусангате или Awsanqati није језички једнозначно објашњено.

Сесар Итиер (Сесар Итиер) је у својим кечуанским студијама (2008) предложио да се име објасни из awsa (снег, лед) и qati (стеновити врх, гребен), чиме би Аусангате био снежни врх. Алтернативна етимологија повезује aws- са кореном aysa- (звати, позивати), чиме би планина постала Позивајућа висина, етимологија која би пристајала уз статус планине као одредишта ходочасника.

Назив апу представља у инканском кечуанском језику најугледнији облик обраћања и одговара приближно шпанском senor. Користио се за припаднике највишег племићког сталежа, за саме инканске владаре, а као религиозно проширење и за најмоћније планине.

Ово језичко изједначавање планина с највишом људском класом показује равноправан положај апуа у инканској теологији.

У савременим кечуанско-говорним селима, апу је најважнији назив за нуминозност у сељачкој религиозности. Кетрин Ален (Кетрин Ален) је у делу The Hold Life Has (2002) указала на то да већина висоравних села познаје локалног главног апуа, који је економски и обредно важнији од виших државних врховних божанства Инти или Виракоче.

Апу Аусангате се у етнографским изворима претежно описује као антропоморфни господар планине: достојанствен старац дуге беле браде, огрнут плаштом од снега, који на врху управља својим царством.

Овај опис ипак није строго иконографски утврђен; неки практичари описују Аусангатеа и као белог Инку у златном оделу, док га други доживљавају као невидљиву нуминозност без сталног облика.

Важан видљив облик представљају аукиси (aukis), мањи планински помагачи који у Аусангатеово име обилазе стада и поља. У неким причама Аусангате се појављује и као огроман црни бик или као бели кондор који раширених крила лети око врха. Инге Болин (Инге Болин) описала је ову иконографску разноликост за село Чилиуани (Чилиуани).

На сачуваним колонијалним куско-школским (cusquena) сликама Апу Аусангате се повремено појављује у позадини религиозних сцена, често као заснежена планинска кулиса иза приказа хришћанских светаца. Позната слика Virgen del Cerro (Потоси, око 1720) не приказује Аусангате, већ Cerro Rico, али је структурно најважнији иконографски узор за синкрезу планине и Богородице.

Митолошка предања о Апу Аусангатеу су богата и препричавају се у околним селима у бројним верзијама.

Једна централна класа митова описује породичне односе Аусангатеа са другим Апуима: према неким верзијама, Апу Аусангате је супруг оближње Апу Питусирај, према другима отац млађег Апу Салкантаја, а у свим верзијама највиши и најстарији Апу тог региона.

Посебно важно предање описује Аусангатеа као чувара стада itu: унутар планине наводно се налазе огромна стада белих лама, алпака и викуња, која се у одређене празничне дане појављују из планине и мешају се са стадима живих људи.

Онај ко притом украде или повреди неку од светих животиња, Аусангате га строго кажњава. Ово предање део је још једног топоса везаног за Апуе: планина као место чувања резервних стада, која обезбеђују економски опстанак високопланинских пастира.

Трећи комплекс митова повезује Аусангатеа са Inkarijem, митским последњим владарем Инка, који после смрти Атахуалпе (1533) наставља да живи у унутрашњости планина и који ће се једног дана вратити да поново успостави царство Инка.

Ова представа о Инкарију централни је део послеинкашког месијанског очекивања, а систематски ју је описао Alehandro Ortis Reskaniere у делу De Adaneva a Inkarri (1973).

Посебна класа прича односи се на сукоб са Инкама: према приповедању у неким селима, Апу Аусангате је био једно од бића које је владарима Инка притекло у помоћ у пресудним биткама.

У бици Инка против Чанка (око 1438. године), којом је политички утемељено царство Инка, Аусангате је наводно лично као ратник-Апу борио се поред Пачакутија и омогућио победу. Ова веза је митско-историјска и у етнографској литератури се анализира као пример испреплетености политичке историје са планинском теологијом.

Поштовање Апу Аусангатеа одвија се првенствено у виду индивидуалних или породичних ритуала жртве: свакодневног или недељног призивања Аусангатеа од стране пастира при изласку на пашу, повремене жртве (despacho или паго а ла tierra) приликом важних животних прекретница, као и колективних ходочашћа на планинске врхове.

Најважније колективно ходочашће јесте Qoyllur Riti–ходочашће (кечуа quyllur рит’и, снежна звезда), које се сваке године у јуну одржава у планинама југоисточно од Куска, у подножју масива Аусангате. Оно спада у највећа андска ходочашћа и 2011. године га је UNESCO признао као нематеријално светско наслеђе.

Десетине хиљада ходочасника у току више дана креће се у процесији ка светилишту Sinakara, где се моле пред крстом уклесаним у стену, а потом се пењу на ледничке језике, где целе ноћи бде.

Изворно прединканко снежно ходочашће христијанизовано је 1783. године, када је крст уклесан у стену из Синакаре уведен као слика за ходочаснике. У данашњој пракси католичко поштовање крста и домородачко штовање Аусангатеа нераздвојно су испреплетани. Роберт Рендал је у својој студији о Којлур Ритију (1982) детаљно описао ову двоструку димензију ходочашћа.

Апу Аусангате је у пракси планинских земљорадника једна од централних заштитних фигура. Заштитна пракса везана за Аусангате усредсређена је на четири области: заштиту стада, заштиту од болести, заштиту путника на планинским гребенима и заштиту од злих духова (Супај).

Конкретне заштитне праксе обухватају призивање Аусангатеа пре сваког прелаза преко планине уз формулу Апу Аусангате, runallaykim кани (Апу Аусангате, ја сам само твој човек), слагање малих гомила камења (apacheta) на планинским висовима као видљивог знака призивања, и паљење воштаних свећа у јутарњим часовима, пре него што се стока отера на пашу.

Ритуални специјалисти paqo или altomisayoq су у посебном односу са Аусангатеом; у причи о позиву често се сам Аусангате помиње као планински учитељ.

Специфична заштитна пракса тиче се ритуалног чишћења на ходочашћу Којлур Рити.

Онај ко успе да се успне и стигне до језичка глечера са првим сунцем горњег дана, добија повластицу да отргне мали комад леда и однесе га у родно село, где се лед раствара на пољима, да би благослов планине дошао на поља.

Ова пракса је, међутим, у последњих 20 година услед топљења глечера узрокованог климатским променама у великој мери ограничена.

Пракса despacho или паго-а-ла-tierra у односу на Аусангате има сопствену сложеност. Један despacho а Аусангате обично обухвата пакет жртве у 12 корака, са листовима коке (кинтус), масти ламе, малим бомбонама, вуном у различитим бојама, ембрионима лама (sullu), листићима злата и сребра и избором камених фигурица.

Читав пакет се слаже у уметнички превијеној конструкцији од папира са додатним заштитним украсима и на крају ритуала спаљује или закопава. Ову праксу су детаљно описали Хуан Nunez del Prado, Кетрин Ален и Џозеф Бастиен.

Планинска божанства и господари планина су у практично свим високопланинским религијама света централне фигуре поштовања. Структуралне паралеле са Апу Аусангатеом налазе се у јапанском култу Фуји-Химе и Асама, у кинеском култу планине Тајшан, у хиндуистичком поштовању Каиласха и Меруа, у грчкој олимпској култу, у грчкој олимпској теологији и у алпским представама о планинским духовима Тирола и Швајцарске.

Мирча Елиаде је у делу Patterns in Comparative Religion (1958) систематски описао образац свете планине као axis mundi: планина повезује небо и земљу, представља пребивалиште богова и на њу могу успети за то способни људи (свештеници, испосници, ходочасници) да би доживели сусрет са нуминозним.

Апу Аусангате је у овом обрасцу парадигматичан пример.

У оквиру Америке, Апу Аусангате показује паралеле са традицијом свете планине навахо-америчке Changing Woman, а ван Америке са тибетанско-будистичком традицијом yul-лха. Ова последња је посебно занимљива утолико што је структурално веома слична Апу традицији, и тамо су стотине појединачних планина сопствена божанства, које поштује локална заједница.

Алпска упоредна религиологија се од 1990-их година све више бавила питањем да ли су представе о планинским духовима различитих високих култура типолошки сродне.

Ове сличности се објашњавају заједничком когнитивном ситуацијом становника високих планина, за које је планина, као географски доминантна, временски утицајна и опасна присутност, непосредно доступна искуству и стога позива на персонификацију.

Апу Аусангате је данас један од најистакнутијих примера живе урођеничке религије у Андима. Qoyllur Riti–ходочашће окупља десетине хиљада ходочасника годишње и у религијско-етнолошкој литератури се описује као модел-пример андске синкрезе. Роберт Рендал (1982) и Мајкл Саллноу (1987) описали су ходочашће у различитим фазама његовог модерног развоја.

Све важнији правац истраживања односи се на утицај климатске кризе. Леденик Аусангате изгубио је у посљедњих тридесет година преко 40 процената своје површине; традиција леда-ходочасника, у којој су комади леда са језика леденика ношени у долину, морала је 2003. године бити обустављена од стране Братства чувара Којлур Рити, јер је губитак леда учинио традицију еколошки неодрживом.

Инге Болин је у својим новијим радовима о андској климатској кризи документовала ова ритуална прилагођавања.

Са религиолошког становишта, Апу Аусангате је важан пример тога како урођеничка религиозност остаје жива и под условима модерности, хришћанизације и еколошке кризе. Кетрин Ален и Џозеф Бастиен у својим делима су више пута истакли отпорност ове традиције. Референца iWell Guard-а на обожавање Аусангате описује ову традицију религиозно-историјски, без обећања дејства.

Растуће поље истраживања представља однос урођеничке религиозности према политичком признању. У Боливији и Перуу обожавања Апуа су у протеклих 20 година све више укључивана у националне и међународне процесе признања, попут UNESCO-ве светске баштине Којлур Рити од 2011. године, те уставног признања урођеничке религиозности у Боливији и Еквадору.

Ово политичко признање је ојачало статус традиције Апуа, али је са собом донело и проблематичне тенденције фолклоризације и туристичке комерцијализације, које се у религијско-етнолошкој дискусији критички разматрају.

Следећи избор наводи кључна дела андске етнологије и историје религије о обожавању Апуа и о Којлур Рити ходочашћу.