アプ・アウサンガテ、ペルー南部アンデス最強の山岳神

アプ（Apu、ケチュア語：主）は、アンデスの擬人化された山岳神の総称です。アプの範疇には数百の個別の山頂が含まれ、それぞれの地域共同体によって生命ある存在として崇拝されています。

アプ・アウサンガテはこの範疇の中でクスコ県最高かつ最強の存在であり、アプ・サルカンタイ、アプ・ピトゥシライ、アプ・ベロニカとともに地域の四大アプに数えられます。

宗教学的には、アプという存在は山岳的擬人化の類型に属します。地理的に卓越した山が生命ある霊的存在へと高められ、独自の意志・感情・関係性が付与されるのです。構造的に類似するものとして、ヨーロッパの山岳精霊、日本の富士姫崇拝、ネパールのクンブ・ユル・ラー崇拝、そして北米プエブロおよびナバホの伝統における山岳信仰が挙げられます。

インカ帝国時代の国家祭祀では、アプはセケ・システム（インティを参照）によって帝国全体に組織化された崇拝を受けていました。アプ・アウサンガテは南東セケ区画の最重要終着点の一つであり、コリカンチャ神殿と儀礼地誌的に結びついていました。ブライアン・バウアーは『The Sacred Landscape of the Inca』（1998年）においてこのアウサンガテとクスコを結ぶ軸線を再構成しています。

構造的に重要なのは、アプの伝統が中央集権的に組織されているのではなく、分散した宗教システムとして機能しているという点です。各村・各共同体はそれぞれの主要アプを持ち、互いに複雑な階層関係を形成しています。

アウサンガテは地域最高峰として一種のアプの中のアプですが、地域の山の主たちに取って代わるものではありません。この分散した構造こそが、スペインの布教活動に対するアプ信仰の驚異的な回復力を説明しています。破壊されうる中央制度が存在しなかったためです。

「アウサンガテ（Ausangate）」あるいは「アウサンカティ（Awsanqati）」という名称の語源は、言語学的にはまだ確定していません。

セサル・イティエールはケチュア語研究（2008年）において、この名称をawsa（雪、氷）とqati（岩峰、頂）から説明することを提案しており、この解釈によればアウサンガテは雪の峰となります。別の語源説ではaws-を語根aysa-（呼ぶ、招く）と結びつけ、この山を招く高みと解釈しますが、これはこの山が持つ巡礼地としての性格に合致します。

インカ時代のケチュア語におけるapuという称号は最高位の敬称であり、スペイン語のseñor（殿）に相当します。最上位の貴族階級、インカ君主その人、そして宗教的な拡張として最強の山々に用いられました。

山々をも最高位の人間階級と同列に置くこの言語的慣行は、インカ時代の神学においてアプが対等な地位を占めていたことを示しています。

現代のケチュア語話者の村々では、apuは農民の宗教的感覚において霊的存在を指す最も重要な言葉です。キャサリン・アレンは『The Hold Life Has』（2002年）において、高原の村々のほとんどが地元の主要アプを持ち、それが国家的な高位神インティやビラコチャよりも経済的・儀礼的に重要な存在であることを指摘しています。

アプ・アウサンガテは民族誌的資料において、おおむね人格化された山の主として描かれています。すなわち、長い白いひげを持ち、雪のマントをまとい、山頂でその領域を司る威厳ある老人像です。

ただし、この描写が図像学的に一義的に固定されているわけではありません。一部の実践者はアウサンガテを金の衣をまとった白いインカとして描き、また別の人々は固定した外形を持たない不可視の霊的存在として語ります。

重要な可視的顕現形態はaukis（アウキ）と呼ばれる小さな山の従者であり、アウサンガテの命を受けて家畜の群れや畑を訪れるとされます。一部の語りではアウサンガテは巨大な黒い雄牛として、また翼を広げて山頂を周回する白いコンドルとして現れます。インゲ・ボリンはチリワニ村においてこうした図像表現の多様性を記述しています。

現存するクスケーニャ（クスコ派）の植民地時代絵画には、アプ・アウサンガテが宗教的場面の背景に描かれることがあり、キリスト教の聖人図像の背後に雪をいただく山容として登場することが多いです。「セロの聖母（Virgen del Cerro）」（ポトシ、1720年頃）という著名な絵画はアウサンガテではなくセロ・リコを描いたものですが、山をマリアと同定する融合的図像の最重要な先例として構造的に位置づけられています。

アプ・アウサンガテをめぐる神話的伝承は豊富であり、周辺の村々で数多くの異伝とともに語り継がれています。

中心的な神話の類型はアウサンガテと他のアプとの家族的関係を描くものです。一部の伝承ではアプ・アウサンガテは近隣のアプ・ピトゥシライの配偶者であり、また別の伝承では若きアプ・サルカンタイの父とされ、いかなる伝承においても地域最高・最古のアプとして位置づけられています。

特に重要な伝承は、アウサンガテがituの群れを守護するという語りです。山の内部には白いラマ・アルパカ・ビクーニャの巨大な群れが存在し、特定の祭日には山から出てきて生者の家畜と混じり合うとされます。

そこで聖なる動物を盗んだり傷つけたりした者は、アウサンガテによって厳しく罰せられます。この伝承は、山を高地牧畜民の経済的生存を支える家畜の備蓄庫とするアプ神話の広範な主題の一部です。

第三の神話群はアウサンガテをインカリ（Inkari）と結びつけます。インカリとは、アタワルパ処刑（1533年）後も山の内部で生き続け、いつかインカ帝国を再建するために戻ってくるとされる神話的最後のインカ君主です。

このインカリの観念は、後インカ時代の救世主的期待の中核をなし、アレハンドロ・オルティス・レスカニエレが『De Adaneva a Inkarri』（1973年）において体系的に記述しています。

インカの戦争に関する伝承の類型も存在します。一部の村の語りによれば、アプ・アウサンガテはインカ君主たちが重大な戦いに臨んだ際に援軍として現れたとされています。

インカ帝国の政治的基盤を築いたとされるチャンカ族との戦い（1438年頃）では、アウサンガテ自身がアプの戦士としてパチャクティの傍らで戦い、勝利をもたらしたと伝えられます。この関連は神話的・歴史的性格を持ち、政治史と山岳神学の絡み合いの例として民族誌文献で分析されています。

アプ・アウサンガテへの崇拝は主として個人的または家族的な供物儀礼という形で行われます。牧人が放牧地へ出る際に日々あるいは週ごとにアウサンガテを呼び求めること、人生の重要な節目ごとに行う供物（デスパチョまたは大地への支払い）、そして集団での山頂巡礼がその主な形式です。

最も重要な集団的巡礼はコイジュル・リティ（Qoyllur Riti）巡礼（ケチュア語quyllur rit’i、雪の星）です。この巡礼は毎年6月にクスコ南東のアウサンガテ山塊の麓で行われ、2011年にUNESCOの無形文化遺産として登録されています。

数十万人の巡礼者が数日間にわたって行列を組み、シナカラ（Sinakara）の聖所へと向かいます。そこで岩に描かれた十字架の前で祈りを捧げたのち、氷河の末端へと登り、一夜を徹して見張りを続けます。

元来はプレ・インカ時代の雪の巡礼であったものが、1783年にシナカラの岩に描かれた十字架像が巡礼の礼拝対象として導入されたことでキリスト教化されました。現在の実践ではカトリックの十字架信仰と先住民のアウサンガテ崇拝が不可分に結びついています。ロバート・ランドールはコイジュル・リティに関する研究（1982年）においてこの巡礼の二重構造を詳細に記述しています。

アプ・アウサンガテは高原農民の実践において中心的な守護神の一つです。アウサンガテに関連する護符的実践は四つの領域に集中しています。家畜の守護、病気への守護、山の稜線を行く旅人の守護、そして邪霊（スパイ）への守護です。

具体的な護符的実践としては、山越えの前に唱えるApu Ausangate, runallaykim kani（アプ・アウサンガテよ、私はあなたの民に過ぎません）という定型句による呼びかけ、山頂に小石を積み上げるアパチェタ（apacheta）を呼びかけの可視的印として築くこと、そして家畜を放牧に出す前の朝にろうそくを燃やすことが挙げられます。

儀礼専門家のパコ（paqo）またはアルトミサヨク（altomisayoq）はアウサンガテと特別な関係にあり、その召命の語りではアウサンガテ自身が山の師として名指しされることが多いです。

特定の護符的実践としてコイジュル・リティ巡礼における儀礼的浄化があります。

登頂を果たし、夜明けの太陽とともに氷河の末端に到達した者は、小さな氷の塊を切り取って故郷の村に持ち帰るという特権を得ます。その氷は畑で溶かされ、山の祝福が田畑にもたらされると信じられています。

ただし、この実践は気候変動による過去20年間の氷河後退によって大きく制限されるようになっています。

アウサンガテに関連するデスパチョ（despacho）または大地への支払い（pago a la tierra）の実践は固有の複雑さを持っています。アウサンガテへのデスパチョには一般的に12段階の供物の包みが含まれており、コカの葉（キントゥ）、ラマの脂、小さな菓子、様々な色の毛糸、ラマの胎児（スル）、金銀の薄片、石の小像などが組み込まれます。

全体は巧みに折られた紙の構造物に更なる護符の装飾とともに配置され、儀礼の最後に燃やされるか埋められます。この実践はフアン・ヌニェス・デル・プラド、キャサリン・アレン、ジョゼフ・バスティアンによって詳細に記述されています。

山岳神および山の主は、世界のほぼすべての高地宗教において中心的な存在です。アプ・アウサンガテとの構造的な類似は、日本の富士姫・浅間崇拝、中国の泰山崇拝、ヒンドゥー教のカイラス山・メール山崇拝、ギリシアのオリュンポス神学、そしてチロルやスイスのアルプス山岳精霊の観念に見出せます。

ミルチャ・エリアーデは『比較宗教のパターン（Patterns in Comparative Religion）』（1958年）において、聖なる山をアクシス・ムンディ（axis mundi）とする類型を体系的に記述しています。山は天と地をつなぎ、神々の居所であり、そこに赴く資格のある者（祭司・隠者・巡礼者）が登ることで霊的存在との邂逅を得られる場とされます。

アプ・アウサンガテはこの類型の典型的な事例です。

アメリカ大陸内ではアプ・アウサンガテは、ナバホのチェンジング・ウーマンの聖なる山の伝統や、チベット仏教のユル・ラー（Yul-lha）の伝統との類似を示します。後者は構造的にアプの伝統と非常に似通っており、そこでも数百の個別の山がそれぞれ独自の神として地域共同体に崇拝されています。

比較宗教学は1990年代以降、各高山文化の山岳精霊観が類型論的に近縁であるかという問題に取り組んできました。アン・バッティマーとエドマンズ・ブンクセはヨーロッパの山岳神学（特にドロミテのmonti pallidi伝説）に関する比較研究を発表しており、これはアンデスのアプの伝統と構造的に比較可能です。

こうした収斂は、山が地理的に支配的であり、気象に影響を与え、危険な存在として直接的に経験される高地居住者に共通する認知的状況によって説明されます。この状況が山の擬人化を促すのです。

アプ・アウサンガテは今日、アンデスにおける生きた先住民宗教の最も著名な事例の一つです。コイジュル・リティ巡礼には毎年数十万人の巡礼者が集い、宗教民族学の文献ではアンデス的シンクレティズムの典型例として論じられています。ロバート・ランドール（1982年）、ジャン＝ジャック・デコスター（2007年）、カルステン・ペールレガールド（2017年）はその現代的発展の各段階をそれぞれ記述しています。

ますます重要性を増している研究領域は気候危機の影響です。アウサンガテの氷河は過去30年間で面積の40パーセント以上を失っています。氷河の末端から氷片を谷に持ち帰るという巡礼の伝統は、氷の喪失が伝統を生態学的に維持不可能にしたとして、2003年にコイジュル・リティ守護者の兄弟団によって中止されました。

ペールレガールドとインゲ・ボリンはアンデスの気候危機に関する近年の著作においてこうした儀礼的適応を記録しています。

宗教学的見地からすると、アプ・アウサンガテは先住民の宗教性が近代化・キリスト教化・生態学的危機という条件のもとでも生き続ける様子を示す重要な事例です。キャサリン・アレン、ジョゼフ・バスティアン、カルステン・ペールレガールドはそれぞれの著作でこの伝統の回復力を繰り返し強調しています。iWell Guardのアウサンガテ崇拝への言及は、この伝統を宗教史的な観点から記述するものであり、効果を約束するものではありません。

先住民宗教性と政治的承認との関係もまた成長しつつある研究領域です。ボリビアとペルーでは過去20年間でアプ崇拝が国内外の承認プロセスに組み込まれるようになっており、2011年のUNESCO無形文化遺産登録（コイジュル・リティ）、ボリビアおよびエクアドルにおける先住民宗教の憲法的承認がその例です。

こうした政治的承認はアプの伝統の地位を強化しましたが、民俗化と観光的商品化という問題含みの傾向ももたらしており、宗教民族学的議論において批判的に検討されています。

以下はアプ崇拝とコイジュル・リティ巡礼に関するアンデス民族学および宗教史の主要文献の抜粋です。