Балдур

Мит и порекло

Снори Стурлусон у «Проса-Еди» (Gylfaginning 22) назива Балдура «најмудријим од Аса, најлепшег лица и најмилостивијим». Каже се да је толико био бел да је по њему названа најсветлија биљка: камилица (старонордијски балдурсбра, «Балдурова трепавица»).

Његово пребивалиште је Брејдаблик, дворана у којој се не трпи ништа нечисто. Балдурова жена је Нана, његов син Форсети, бог суда.

Наука види у Балдуру централну фигуру едске митологије, чија тачна религијска позадина остаје спорна. Софус Буге (1881–89) тумачио га је као одраз хришћанске фигуре Христа, тезу која се данас углавном одбацује.

Карл Хелм (1946) га је тумачио као бога грмљавине, Жорж Думезил (1953) као умирућег и враћајућег суверена, индоевропског пандана Митри. Јан de Vris и Рудолф Симек заступају тумачење као бога светлости и жртвене фигуре, чија смрт означава космолошки преокрет.

Саксо Grammaticus у «Gesta Danorum» (књига 3, око 1200) доноси знатно другачију верзију. Балдур је ту полубог, син Одинов, који се са Ходром (Хотерусом) бори за руку принцезе Нане.

Балдур на крају умире од магичног мача који је припадао шумској жени. Ова еухемеризована верзија приказује Балдура као смртног хероја и помера његову смрт у оквир витешког сукоба. Наука у обе верзије, едској и саксонској, види одразе старије, предкњижевне традиције.

Еухемеризована верзија Сакса Граматикуса у «Gesta Danorum» (књига 3) заслужује посебну пажњу. Код Сакса Балдур је данско-норвешки полубог, син Одинов, који се са шведским кнезом Хотерусом (Ходром) бори за руку принцезе Нане.

Борба се одвија кроз више битака, а Балдур на крају бива убијен магичним мачем који је Хотерус добио од шумске жене. Ова верзија се у основи разликује од едске: нема мотива имеле, нема невине жртве, нема слепог брата, већ је реч о уобичајеној херојској борби за жену.

Наука расправља о односу ове две верзије још од «Студија» Софуса Бугеа (1881–89). Неки истраживачи (Буге, Олрик) су у Саксовој верзији видели касно извитоперење, које је паганско свело на хероичко.

Други (Думезил, фон Се) су је читали као алтернативну традицију која чува старијег, мање сакрализованог Балдура из мита. Савремена наука нагиње вишеслојном тумачењу: обе верзије одражавају стварне, али различите митске традиције, чији однос није био линеаран, већ комплементаран.

Симболи и атрибути

Најважнији атрибут Балдура је његов блистави изглед. Снори га описује као толико светлог да из њега избијају зраци. Биљка названа по њему, балдурсбра (Матрицариа, камилица), преноси ову светлу симболику у народно веровање. У Данској и Шведској биљка се до 19. века користила као заштита од злих духова.

Његова дворана Брејдаблик («широко сјајна») помиње се у «Гримнисмал» 12: «Брејдаблик се зове седма (дворана), где је Балдур изабрао свој дом, у земљи коју знам као најмање нечисту».

Његов брод Хрингхорни сматра се највећим од свих бродова, на њему Балдур бива спаљен после смрти. Његов коњ се помиње у «Гримнисмал» 30, али његово име није сачувано.

Имела, којом је убијен, његов је парадоксални противатрибут. Имела (Viscum албум) сматрана је у антици светом биљком и описана је у «Naturalis Historia» Плинија (књига 16, 95) као биљка коју су резали келтски друиди.

У германском народном предању имела наставља да живи као амбивалентан симбол: истовремено заштитнички и смртоносан. Ову двосмисленост је Џејмс Џорџ Фрејзер у «The Golden Bough» (1890) учинио централним симболом своје компаративне митологије.

Kult и обожавање

Директни култски докази за Балдура су ретки. Адам Бременски га не помиње. Топоними са елементом Балдр јављају се пре свега у Норвешкој (Балдрсхаги, „Балдурова ледина“) и, у поређењу са топонимима везаним за Тора или Одина, малобројни су.

Овај танки траг Фолке Стром је протумачио као знак да је Балдур пре свега књижевна фигура касне едске фазе, а мање широко поштовано култно божанство.

„Фритјофова сага“ и друге исландске изворе помињу Балдурову смрт у ритуално-митском контексту, али без изричитих култних форми.

Сноријев опис погреба у Гилфагинингу 49 најдетаљнији је приказ божанске сахране у Еди: брод се натовари дрвом, гиганаткиња Хирокин га гурају у воду, Тор својим чекићем Мјолнир посвећује ломачу, а један патуљак бива од Тора ногом убачен у ватру јер му је утрчао пред ноге.

Ова сцена делује као митски предложак за историјске бродске погребе, попут викиншких налаза из Осберга (834. н. е.) и Гокстада (крај 9. века).

Режис Бојер је у делу „La религион des anciens Scandinaves“ (1981) заступао тезу да мит о Балдуровој смрти и повратку одражава обред посвећења или годишњи циклусни ритуал, вероватно повезан са солстицијем. Директни ритуални докази изостају, док су индиректни трагови у народним ватреним обредима о летњој кратконоћници у Скандинавији добро потврђени.

Важни митови

Централна прича је Балдурова смрт. Снори у Гилфагинингу 49 приповеда: Балдур сања своју сопствену смрт. Фриг, његова мајка, тера сва бића да се заклетвом обавежу да га неће повредити.

Једино имелу она заобиђе, јер јој се учини премладом. Аси се забављају бацајући разне предмете на Балдура, који га не погађају. Локи, у облику жене, измами од Фриг тајну.

Направи стрелу од дрвета имеле, даде је слепом Ходру, усмери му руку, и Ходр смртно погоди Балдура. Аси остају неми од бола. Хермод, Балдуров брат, јаше на Слеипниру у Хел да замоли за Балдуров повратак.

Хел пристаје, уколико сва бића оплакују Балдура. Сви плачу, само једна стара гиганаткиња по имену Ток, иза које се крије Локи, ускраћује сузу. Балдур остаје у Хелу све до после Рагнарока.

„Волуспа“ 31–33 укратко и згуснуто приповеда овај мит. Нарочито су централне строфе о судбини Ходра и о Валију, сину-осветнику кога је Один зачео да би убио Ходра. Ова генеалогија показује да Балдурова смрт није крај приче: она покреће ланац освете који се окончава Рагнароком.

Трећи мит јесте Балдуров повратак после светског пожара. „Волуспа“ 62 описује како се земља издиже из мора, како се Балдур и Ходр мире, како настаје нови свет. Овај Балдуров повратак један је од најснажнијих мотива нордијске есхатологије и имао је дугу рецепцију у хришћанском тумачењу нордијске митологије.

Посебно упечатљива епизода јесте Хермодов јахање у Хел ради Балдуровог осллобођења. Снори у Гилфагинингу 49 детаљно описује: Хермод јаше девет ноћи кроз тамне, дубоке долине, прелази златни мостић Гјаларбру, чија чуварка Модгуд га пита за разлог доласка, и напослетку стиже до Хелове дворане.

Тамо Балдур седи на почасном месту, а Хел обећава да ће га вратити ако га сва бића оплачу.

Хермод се враћа са том поруком. Аси шаљу гласнике у све светове, и сва бића плачу, осим једне старе гиганаткиње по имену Ток, која седи у пећини. Она каже: „Сувих очију ће Ток оплакивати Балдура. Шта Хел има, нек задржи!“ Снори напомиње да многи сматрају да је та Ток била Локи.

Наука је Хермодову епизоду тумачила као један од најважнијих доказа шаманске позадине нордијске митологије. Хермод јаше на Одиновом коњу Слеипниру, осмоногом шаманском коњу, кроз подземни свет, прелази границе и допире до света мртвих.

Овај начин путовања типолошки одговара шаманском лету, какав је забележен у многим сибирско-монголским традицијама. Мирча Елијаде је у делу „Le chamanisme ет лес techniques archaïques де л’extase“ (1951) нордијску митологију ставио у овај контекст.

Односи у пантеону

Балдур је син Одина и Фриг, отац Форсетија (бога суда), брат Ходра (Слепог), полубрат Тора, Хермода и многих других Одинових синова-богова.

Његова жена Нана умире од бола када Балдур погине, и сахрањена је заједно с њим на броду Хрингхорни који бива спаљен. Форсети, њихов син, наслеђује двор Глитнир, дворану са сребрним кровом и златним стубовима.

Са Локијем је Балдур у парадоксалном односу. Локи, као пратилац Аса, често се повезује са Балдуром и Асима, али постаје оруђе његове смрти.

„Локасена“ 28 показује како Локи у свађи са Фриг наговештава Балдурову смрт. Ова антагонистичка веза све се више наглашава у каснијој традицији и врхунац достиже у слици Локија као разоритеља поретка.

Са Хел, Локијевом ћерком и господарицом подземног света, Балдур стоји као њен посебни гост. Хермод мора да јаше девет ноћи кроз тамне долине да би стигао до Хелове дворане. Тамо га она прима на почасном месту, са Балдуром поред себе. Ова сцена спада међу најупечатљивије приказе едског подземног света.

Пријем и утицај

У хришћанској рецепцији средњег века Балдур је рано тумачен као префигурација Христа. Софус Буге (Софус Буге) детаљно је развио ову тезу у делу «Studien über die Entstehung der нордисцхен Götter- und Heldensagen» (1881-89). Данас се христолошка теза сматра претераном, али неке паралеле (умирући и повратни бог, невино жртвовање, космичке последице) типолошки се и даље признају.

Јакоб Грим (Џејкоб Грим) посветио је Балдуру засебно поглавље у делу «Deutsche Mythologie» (1835). У њему је видео бога светлости пар excellence. У 19. веку Балдур је постао популаран у нордијском романтизму и сликарству.

Дело Адама Еленшлегера «Балдур хин годе» (1808) представља драмску обраду ове теме. Балдур се такође појављује као симбол чистоте и трагичне лепоте у националноромантичарској књижевности Шведске и Норвешке.

Рихард Вагнер није укључио Балдура у «Прстен Нибелунга», вероватно зато што је тема деловала мање херојски и конфликтно у поређењу са причама о Вотану и Зигфриду.

У 20. веку Балдур је постао централна фигура у упоредној митологији, пре свега захваљујући делу Џејмса Џорџа Фрејзера (Џејмс Георге Фрејзер) «The Golden Bough» (12 томова, 1890-1915), у којем мит о имели постаје полазна тачка за широку теорију о умирућим и васкрслим боговима.

Религиознонаучна класификация

У упоредној митологији Балдур се сврстава у тип „умирућег и васкрслог бога”, поред Адониса, Тамуза, Озириса и Христа.

Ову типолошку класификацију популаризовао је Фрејзер, а систематизовали су је каснији истраживачи попут Мирче Елијадеа («Le mythe де л’eternel retour», 1949). Критику је упутио Џонатан З. Смит («Drudgery Divine», 1990), који је такво типолошко изједначавање сматрао превише уопштеним.

Жорж Дизмезил је у делима «Локи» (1948) и «Mythe et epopee» (1968-73) покушао да сврста Балдура у индоевропски модел три функције. Балдур је, по њему, чисти, недељиви суверен чија смрт нарушава поредак.

Ово тумачење су прихватили и продубили Едгар Поломе и Јенс Петер Шјод. Поломе у Балдуру види аспект телесног савршенства суверенитета, за разлику од Одина (магијско-духовни аспект) и Тира (правни аспект).

Симболику имеле упоредили су са келтским паралелама келтолошки и индоевропеистички истраживачи, попут Мари-Луиз Сјостед у делу «Dieux et херос des Celtes» (1940). У обе традиције имела се јавља као света-парадоксална биљка, која истовремено доноси исцељење и смрт.

Фрејзерова теза о умирућем и васкрслом богу временом је у новијим истраживањима допуњена и нијансирана. Џонатан З. Смит је у делу «Drudgery Divine» (1990) показао да типолошко изједначавање Балдура, Христа, Адониса, Озириса и Тамуза открива више разлика него сличности.

Христос је месијанска спаситељска фигура, Адонис вегетативни лик љубавних мистерија, Озирис космогонијски краљ, а Тамуз агрални демон вегетације. Балдур се не уклапа јасно ни у један од тих низова. Његова специфичност лежи у спајању улоге космолошког предзнака Рагнарека и симбола наде за обнову после пропасти.

У упоредним индоевропским истраживањима Балдур је више пута поређен са индијским Твраштром, келтским Лугом и литванским Велињасом. Ова поређења су типолошка, а не нужно генетска. Право индоевропско порекло лика Балдура остаје отворено питање.

Едгар Поломе је у делу «Old Norse Religious Terminology» (1969) и у каснијим радовима заступао тезу да је Балдур изворно нордијска творевина позне викиншке фазе, која одјекује старије индоевропске елементе, а да ипак није њихов непосредни наследник.

Балдур, бог светлости и син Одинов

Садржај