巴尔德尔，光明之神与奥丁之子
巴尔德尔（Baldur），古北欧语作 Baldr，是日耳曼神话中的光明之神，奥丁与弗丽嘉之子。
他被槲寄生刺死一事–由盲眼神霍德尔出手、洛基施计暗中操纵–是北欧传承中最震撼人心的叙事之一。巴尔德尔被视为美丽、纯洁与无辜之死的象征。在诸神黄昏的叙事脉络中，他的死亡标志着世界末日的开端，而他在世界大火后的归来则象征着新生与愈合之世界的希望。作为光明之神，他在日耳曼神界中体现着纯粹与光辉。
目录
神话与起源
斯诺里·斯图鲁松在《散文埃达》（Gylfaginning 第22章）中称巴尔德尔为「阿萨神族中最睿智、面容最俊美、性情最仁慈者」。他白皙至极，最明亮的植物便以他命名：洋甘菊（古北欧语 baldursbra，意为「巴尔德尔之睫」）。
他的居所是布莱达布利克（Breidablik），一座容不得任何污秽的大厅。巴尔德尔之妻为南娜（Nanna），其子福尔塞提（Forseti）为司法之神。
学界将巴尔德尔视为埃达神话的核心人物，但其确切的宗教背景至今仍有争议。索普斯·布格（Sophus Bugge，1881-1889）将其诠释为基督形象的折射，此说今日已基本遭到学界否定。
卡尔·赫尔姆（Karl Helm，1946）将其解读为雷暴之神，乔治·杜梅齐尔（Georges Dumézil，1953）则将其视为死而复生的君主，属于印欧语系中对应密特拉（Mitra）的对立类型。扬·德弗里斯（Jan de Vries）与鲁道夫·西梅克（Rudolf Simek）则倾向于将其读解为光明之神与牺牲形象，其死亡标志着宇宙秩序的颠覆。
萨克索·格拉马提库斯（Saxo Grammaticus）在《丹麦人的业绩》（Gesta Danorum，第3卷，约1200年）中记载了一个迥异的版本。在此版本中，巴尔德尔是一位半神，奥丁之子，与霍德尔（Hotherus）争夺公主南娜之手。
巴尔德尔最终死于一把属于林中女神的魔法之剑。这一世俗化版本将巴尔德尔塑造为凡人英雄，将其死亡归结于骑士式的争斗。学界认为，埃达版本与萨克索版本均折射出某一更古老的前文字传统。
萨克索·格拉马提库斯在《丹麦人的业绩》（第3卷）中的世俗化版本尤值关注。在萨克索笔下，巴尔德尔是一位丹麦-挪威半神，奥丁之子，与瑞典王子霍特鲁斯（Hotherus，即霍德尔）争夺公主南娜之手。
两人之间战事延续数场，巴尔德尔最终被霍特鲁斯从林中女神处所获的魔法之剑所杀。此版本与埃达版本存在根本差异：没有槲寄生母题，没有无辜的牺牲，没有盲眼兄弟，而只是一场争夺女性的传统英雄之战。
自索普斯·布格《研究》（1881-1889）以来，学界持续讨论两个版本的关系。部分学者（布格、奥尔里克）认为萨克索版本是晚期的篡改，将神圣内容简化为英雄叙事。
另一些学者（杜梅齐尔、冯·泽）则将其视为一种替代传统，保存了一个更古老、神圣化程度较低的巴尔德尔神话。当代研究倾向于多层次解读：两个版本均反映真实却相异的神话传统，二者之间的关系并非线性，而是互补共存的。
象征与属性
巴尔德尔最重要的属性是其光辉的外貌。斯诺里描述他如此明亮，以至于光芒自他身上放射而出。以他命名的植物 baldursbra（洋甘菊，学名 Matricaria）将这一光明象征带入民间信仰。在丹麦和瑞典，这种植物直至19世纪仍被用于驱邪避鬼。
他的大厅布莱达布利克（意为「宽阔光辉」）见于《格里姆尼尔之语》（Grímnismál）第12节：「布莱达布利克是第七（厅堂），巴尔德尔选此为居，在我所知最无污秽的土地上。」
他的舟船赫林霍尔尼（Hringhorni）被称为诸船中最巨者，巴尔德尔死后即在其上火葬。他的坐骑见于《格里姆尼尔之语》第30节，但名字未见于任何记载。
令他丧命的槲寄生，是他命运中悖论式的反属性。槲寄生（学名 Viscum album）在古典时代被视为神圣之物，老普林尼《博物志》（第16卷第95章）将其记述为凯尔特德鲁伊的采割植物。
在日耳曼民间传承中，槲寄生作为一种矛盾的象征延续至今：既可护佑，亦可致死。詹姆斯·乔治·弗雷泽（James George Frazer）在《金枝》（1890年）中将这一双重性发展为其比较神话学的核心象征。
祭祀与崇拜
关于巴尔德尔的直接祭祀证据极为稀少。不来梅的亚当（Adam von Bremen）未曾提及他。含有 Baldr 词素的地名主要见于挪威（如 Baldrshagi，「巴尔德尔的草地」），与托尔或奥丁相关地名相比数量甚少。
福尔克·斯特罗姆（Folke Ström）据此认为，巴尔德尔主要是埃达晚期阶段的文学人物，而非一位受到广泛崇拜的神祇。
《弗里德兰萨迦》及其他冰岛文献在仪式-神话语境中提及巴尔德尔之死，但未见明确的祭仪形式。
斯诺里在《欺骗古鲁菲》（Gylfaginning）第49章对葬礼的描述，是埃达中最为详尽的神祇丧葬记录：舟船满载木材，巨人女赫罗金（Hyrrokin）将其推入水中，托尔以锤子米约尔尼尔（Mjöllnir）为火葬堆祝圣，一名矮人因靠近托尔而被踩死。
这一场景形同历史上船葬习俗的神话原型，可与维京时代的奥塞贝格（Oseberg，834年）和戈克斯塔德（Gokstad，9世纪末）等考古发现相印证。
雷吉斯·博耶（Régis Boyer）在《古斯堪的纳维亚人的宗教》（La religion des anciens Scandinaves，1981年）中提出，关于巴尔德尔之死与复归的神话可能反映了某种入会礼或岁时仪式，很可能与冬至相关。直接的仪式证据缺如，但斯堪的纳维亚地区夏至火焰仪式中的间接痕迹有据可查。
重要神话
核心叙事是巴尔德尔之死。斯诺里在《欺骗古鲁菲》第49章描述：巴尔德尔梦见自己死去。他的母亲弗丽嘉令万物立誓，誓不伤害他。
唯有槲寄生被她略过，因为她认为它太过幼小。阿萨诸神以投掷武器取乐，武器皆无法伤及巴尔德尔。洛基化作女性，从弗丽嘉处套取秘密。
他以槲寄生木削成箭矢，交于盲眼神霍德尔之手，引导其手臂，霍德尔一击致命。阿萨诸神悲痛得哑口无言。巴尔德尔之兄赫尔莫德（Hermod）骑奥丁之马斯莱普尼尔（Sleipnir）前往赫尔（Hel），请求使巴尔德尔得以归返。
赫尔（Hel）应允，条件是万物皆为巴尔德尔哭泣。万物皆哭，唯有一名藏匿着洛基的老巨人女索科（Thökk）拒绝落泪。巴尔德尔留在赫尔，直至诸神黄昏之后方可归来。
《女先知的预言》（Völuspá）第31-33节对这一神话作了简洁凝练的叙述。其中关于霍德尔命运以及由奥丁所生的复仇之子瓦利（Vali）杀死霍德尔的诗节尤为关键。这一谱系表明，巴尔德尔之死并非故事的终结：它引发了一连串复仇，以诸神黄昏为最终归宿。
第三则神话是巴尔德尔在世界大火后的回归。《女先知的预言》第62节描述大地从海中升起，巴尔德尔与霍德尔重归于好，新世界由此开启。巴尔德尔的归来是北欧末世论中最有力的母题之一，在基督教对北欧神话的接受史中影响深远。
另一段尤为震撼的插曲，是赫尔莫德骑马前往赫尔以解救巴尔德尔。斯诺里在《欺骗古鲁菲》第49章详细描述：赫尔莫德连行九夜，穿越幽暗深邃的峡谷，渡过黄金桥 Gjallarbú，桥上女守卫莫德古德（Modgud）询问他的来意，最终抵达赫尔的大厅。
巴尔德尔端坐高位，赫尔（Hel）承诺若万物皆为巴尔德尔哀悼，便放他离去。
赫尔莫德携此消息返回。阿萨诸神派出使者遍告诸界，万物皆泣，唯有坐在山洞中的老巨人女索科例外。她说：「索科将以干眼送别巴尔德尔。赫尔所有，悉听赫尔留存！」斯诺里注云，许多人认为这个索科正是洛基所扮。
学界将赫尔莫德这一插曲视为北欧神话具有萨满主义背景的最重要证据之一。赫尔莫德骑乘奥丁的坐骑斯莱普尼尔–那匹八蹄萨满神驹–穿行冥界，跨越门槛，抵达死者之域。这种旅行方式在类型学上与萨满飞翔相吻合，西伯利亚-蒙古诸传统中均有记载。米尔恰·伊利亚德（Mircea Eliade）在《萨满教：古老的迷狂技术》（Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase，1951年）中将北欧神话纳入这一研究框架。
在万神殿中的关系网络
巴尔德尔是奥丁与弗丽嘉之子，司法之神福尔塞提（Forseti）之父，盲眼神霍德尔之兄，托尔、赫尔莫德及奥丁众神子之异母兄弟。
其妻南娜（Nanna）因巴尔德尔之死悲痛而亡，与他同葬于赫林霍尔尼之上。其子福尔塞提继承格利特尼尔（Glitnir）之座，那是一座银顶金柱的大厅。
巴尔德尔与洛基之间存在一种悖论式的关系。洛基身为阿萨神族之伴，常与巴尔德尔及诸神同行，却成为其死亡的执行工具。
《洛基的争辩》（Lokasenna）第28节显示，洛基在与弗丽嘉的争执中暗示巴尔德尔之死。这种对立性在后世传统中愈发凸显，最终凝结为洛基作为秩序毁灭者的形象。
在与赫尔（Hel）–洛基之女、冥界女主–的关系中，巴尔德尔以其特殊宾客的身份居留于彼。赫尔莫德须经九夜穿越幽暗峡谷，方能抵达赫尔的大厅。赫尔在高位上接见他，巴尔德尔立于其侧。这一场景是埃达冥界描写中最震撼人心的段落之一。
接受史与影响
在基督教中世纪的接受史中，巴尔德尔早早被解读为基督的预表（praefiguratio）。索普斯·布格在《北欧神话与英雄传说起源研究》（1881-1889）中对此说作了详尽阐发。如今基督类比说已被视为过度解读，但若干类型学上的平行之处（死而复生之神、无辜的牺牲、宇宙性后果）仍受到学界认可。
雅各布·格林（Jacob Grimm）在《德意志神话学》（1835年）中专辟一章讨论巴尔德尔，视之为光明之神的典型代表。19世纪，巴尔德尔在北欧浪漫主义与绘画领域广受欢迎。
亚当·厄伦施莱厄（Adam Oehlenschläger）的《光明的巴尔德尔》（Baldur hin gode，1808年）是对这一题材的戏剧化改编。瑞典与挪威的民族浪漫主义文学中，巴尔德尔同样以纯洁与悲剧美的象征的形象频繁出现。
理查德·瓦格纳（Richard Wagner）未将巴尔德尔纳入《尼伯龙根的指环》，很可能是因为这一题材相较于沃坦（Wotan）与齐格弗里德（Siegfried）的故事显得缺乏英雄式冲突。
20世纪，巴尔德尔在比较神话学领域占据核心地位，尤其经由詹姆斯·乔治·弗雷泽的《金枝》（共12卷，1890-1915年）：槲寄生神话成为其关于死而复生之神的宏观理论的出发点。
宗教学归类
在比较神话学中，巴尔德尔被归入”死亡与复活之神”这一类型，与阿多尼斯、塔穆兹、奥西里斯及基督并列。
这一类型学归类由弗雷泽加以推广，后经米尔恰·伊利亚德（《永恒回归的神话》，1949年）系统化阐述。乔纳森·Z·史密斯（《繁重的神圣》，1990年）对此提出批评，认为这种类型学的等同处理过于笼统。
乔治·杜梅齐尔在《洛基》（1948年）及《神话与史诗》（1968-73年）中，尝试将巴尔德尔纳入印欧三功能模型。他认为，巴尔德尔是纯粹、完整的主权者，其死亡撼动了宇宙秩序。
这一解读被埃德加·波洛梅与延斯·彼得·斯约特所采纳并深化。波洛梅认为，巴尔德尔代表主权的肉体完善面向，有别于奥丁（魔法与精神）和提尔（法律）。
槲寄生的象征意义由凯尔特学与印欧语言学学者，如玛丽-路易斯·舍斯特在《凯尔特人的神与英雄》（1940年）中，与凯尔特传统加以比较研究。在两种传统中，槲寄生均呈现为神圣而悖论性的植物，能同时带来治愈与死亡。
弗雷泽关于死亡与复活之神的论点在晚近研究中经历了进一步分化。乔纳森·Z·史密斯在《繁重的神圣》（1990年）中指出，将巴尔德尔、基督、阿多尼斯、奥西里斯与塔穆兹进行类型学等同，掩盖了多于共同点的差异。
基督是弥赛亚式的救世形象，阿多尼斯是爱情神秘仪式中的植物性题材，奥西里斯是宇宙创生的王者，塔穆兹是农耕植物的精灵。巴尔德尔并不明确归属于其中任何一列。其独特性在于，他兼具诸神黄昏的宇宙论预兆与末日毁灭后新生的希望象征这两重身份的结合。
在比较印欧语言学研究中，巴尔德尔曾多次与印度的特瓦什塔尔、凯尔特的卢格及立陶宛的维利纳斯相比较。这些比较属于类型学性质，并非遗传学意义上的必然联系。巴尔德尔形象确切的印欧语言学渊源仍是悬而未决的问题。
埃德加·波洛梅在《古北欧宗教术语》（1969年）及后续论文中提出，巴尔德尔是维京时代晚期阶段真正属于北欧本土的创造，对古老的印欧元素具有共鸣性，但并非其直接继承者。
文献与参考资料
原始文献：《散文埃达》（Snorri Sturluson，约1220年），《女先知的预言》与《格里姆尼尔之语》（《诗体埃达》，Codex Regius），《巴尔德尔之梦》（Baldrs draumar，《诗体埃达》），《丹麦人的业绩》第3卷（Saxo Grammaticus，约1200年）。斯卡尔德诗歌见 Finnur Jónsson “Den norsk-islandske Skjaldedigtning”（1912-1915年）。
二次文献：
- Jan de Vries “Altgermanische Religionsgeschichte” (1956/57).
- Georges Dumézil “Loki” (1948).
- James George Frazer “The Golden Bough” (1890-1915).
- Sophus Bugge “Studien über die Entstehung der nordischen Götter- und Heldensagen” (1881-89).
- Karl Helm “Wodan” (1946).
- Régis Boyer “La religion des anciens Scandinaves” (1981).
- Margaret Clunies Ross “Prolonged Echoes” (1994/98).
更多标准参考文献详见参考书目。
