Baldur, dieu de la lumière et fils d'Odin
Baldur, en vieux norrois Baldr, est le dieu lumineux de la mythologie germanique, fils d’Odin et de Frigg.
Sa mort par le rameau de gui, guidé par la main de l’aveugle Hodr sous la ruse de Loki, compte parmi les récits les plus saisissants de la tradition nordique. Baldur est considéré comme le symbole de la beauté, de la pureté et de la mort innocente. Dans le cycle du Ragnarök, sa mort marque le début de la fin du monde, et son retour après l’embrasement universel incarne l’espoir d’un monde nouveau et guéri.
Table des matières
Mythe et origine
Snorri Sturluson nomme Baldur dans la « Prose-Edda » (Gylfaginning 22) « le plus sage des Ases, le plus beau de visage et le plus généreux ». Il serait si blanc que la plante la plus lumineuse aurait reçu son nom : la camomille (en vieux norrois baldursbra, « le cil de Baldur »).
Sa demeure est Breidablik, une salle où rien d’impur n’est toléré. L’épouse de Baldur est Nanna, son fils Forseti, dieu de la justice.
La recherche voit en Baldur une figure centrale de la mythologie eddique, dont le fond religieux précis reste débattu. Sophus Bugge (1881-89) l’interpréta comme un reflet de la figure chrétienne du Christ, une thèse aujourd’hui largement rejetée.
Karl Helm (1946) l’interpréta comme un dieu de l’orage, Georges Dumézil (1953) comme un souverain mourant et revenant de type indo-européen, pendant de Mitra. Jan de Vries et Rudolf Simek privilégient la lecture d’un dieu de la lumière et figure sacrificielle, dont la mort marque le bouleversement cosmologique.
Saxo Grammaticus rapporte dans les « Gesta Danorum » (livre 3, vers 1200) une version sensiblement différente. Baldur y est un demi-dieu, fils d’Odin, qui dispute à Hodr (Hotherus) la main de la princesse Nanna.
Baldur meurt finalement par une épée magique appartenant à une femme des bois. Cette version euhemérisée présente Baldur comme un héros mortel et déplace la mort vers un affrontement chevaleresque. La recherche voit dans les deux versions, eddique et saxonne, des reflets d’une tradition antérieure prélittéraire.
La version euhemérisée de Saxo Grammaticus dans les « Gesta Danorum » (livre 3) mérite une attention particulière. Chez Saxo, Baldur est un demi-dieu dano-norvégien, fils d’Odin, qui dispute au prince suédois Hotherus (Hodr) la main de la princesse Nanna.
Le combat s’étend sur plusieurs batailles ; Baldur est finalement tué par une épée magique que Hotherus a reçue d’une femme des bois. Cette version diffère fondamentalement de la version eddique : il n’y a ni motif du gui, ni sacrifice innocent, ni frère aveugle, mais un combat héroïque conventionnel pour une femme.
La recherche discute depuis les « Studien » de Sophus Bugge (1881-89) la relation entre les deux versions. Certains chercheurs (Bugge, Olrik) voyaient dans la version de Saxo une falsification tardive réduisant le sacré au héroïque.
D’autres (Dumézil, von See) la lisaient comme une tradition alternative conservant un mythe de Baldur plus ancien et moins sacralisé. La recherche actuelle tend vers une lecture à plusieurs strates : les deux versions reflètent des traditions mythiques réelles mais distinctes, dont la relation n’est pas linéaire mais complémentaire.
Symboles et attributs
L’attribut le plus important de Baldur est son apparence lumineuse. Snorri le décrit comme si brillant que des rayons émanent de lui. La plante qui porte son nom, baldursbra (Matricaria, camomille), perpétue cette symbolique lumineuse dans la croyance populaire. Au Danemark et en Suède, cette plante fut utilisée jusqu’au XIXe siècle comme protection contre les mauvais esprits.
Sa salle Breidablik (« largement brillante ») est mentionnée dans « Grimnismal » 12 : « Breidablik est la septième (salle), où Baldur a choisi sa demeure, dans le pays que je sais le moins impur ».
Son navire Hringhorni est considéré comme le plus grand de tous les navires ; c’est sur lui que Baldur est brûlé après sa mort. Son cheval est mentionné dans « Grimnismal » 30, mais son nom n’a pas été transmis.
Le rameau de gui par lequel il est tué constitue son attribut paradoxal. Le gui (Viscum album) était considéré comme sacré dans l’Antiquité et est décrit dans la « Naturalis Historia » de Pline (livre 16, 95) comme la plante rituelle des druides celtes.
Dans la tradition populaire germanique, le rameau de gui perdure comme symbole ambigu : protecteur et mortel à la fois. Cette double signification a été placée par James George Frazer dans « The Golden Bough » (1890) au cœur de son symbole central de la mythologie comparée.
Culte et vénération
Les témoignages directs d’un culte rendu à Baldur sont rares. Adam de Brême ne le mentionne pas. Les toponymes comportant l’élément Baldr se trouvent surtout en Norvège (Baldrshagi, « l’enclos de Baldur ») et sont peu nombreux en comparaison des toponymes liés à Thor ou à Odin.
Cette mince trace a conduit Folke Ström à avancer que Baldur serait avant tout une figure littéraire de la phase eddique tardive, plutôt qu’une divinité largement vénérée.
La « Saga de Friedland » et d’autres sources islandaises mentionnent la mort de Baldur dans un contexte rituel et mythique, mais sans formes cultuelles explicites.
La description des funérailles par Snorri dans Gylfaginning 49 est la représentation la plus détaillée d’une inhumation divine dans l’Edda : le navire est chargé de bois, la géante Hyrrokin le pousse dans l’eau, Thor consacre le bûcher avec le marteau Mjöllnir, un nain est écrasé parce qu’il s’approche de Thor.
Cette scène ressemble à un modèle mythique pour les inhumations en navire historiques, notamment les trouvailles vikings d’Oseberg (834 apr. J.-C.) et de Gokstad (fin du IXe siècle).
Régis Boyer a soutenu dans « La religion des anciens Scandinaves » (1981) la thèse selon laquelle le mythe de la mort et du retour de Baldur aurait reflété un rituel d’initiation ou un rite saisonnier, vraisemblablement lié au solstice. Les témoignages rituels directs font défaut ; des traces indirectes dans les rituels populaires du feu à la Saint-Jean sont bien attestées en Scandinavie.
Mythes importants
Le récit central est la mort de Baldur. Snorri décrit dans Gylfaginning 49 : Baldur rêve de sa propre mort. Frigg, sa mère, fait prêter serment à tous les êtres de ne pas le blesser.
Seul le gui est omis, car elle le juge trop jeune. Les Ases s’amusent à lancer des projectiles sur Baldur qui ne l’atteignent pas. Loki, déguisé en femme, soutire à Frigg le secret.
Il façonne une flèche en bois de gui et la remet à l’aveugle Hodr, guide sa main, et Hodr frappe Baldur mortellement. Les Ases sont muets de douleur. Hermód, le frère de Baldur, chevauche Sleipnir jusqu’à Hel pour demander le retour de Baldur.
Hel consent, si tous les êtres pleurent Baldur. Tous pleurent, sauf une vieille géante nommée Thökk, derrière laquelle se cache Loki, qui refuse ses larmes. Baldur demeure dans Hel jusqu’après le Ragnarök.
La « Voluspa » 31-33 raconte le mythe brièvement et de façon condensée. Les strophes sur le destin de Hodr et sur Vali, le fils vengeur engendré par Odin qui tue Hodr, y sont centrales. Cette généalogie montre que la mort de Baldur n’est pas la fin de l’histoire : elle engendre une chaîne de vengeance qui culmine avec le Ragnarök.
Le troisième mythe est le retour de Baldur après l’embrasement du monde. La « Voluspa » 62 décrit comment la terre émerge de la mer, comment Baldur et Hodr se réconcilient, comment un monde nouveau commence. Ce retour de Baldur est l’un des motifs les plus puissants de l’eschatologie nordique et a exercé une longue influence dans la réception chrétienne de la mythologie nordique.
Un épisode particulièrement saisissant est le voyage d’Hermód vers Hel pour délivrer Baldur. Snorri décrit dans Gylfaginning 49 en détail : Hermód chevauche neuf nuits à travers des vallées sombres et profondes, traverse le pont d’or Gjallarbrú dont la gardienne Modgudr l’interroge sur son dessein, et parvient finalement à la salle de Hel.
Baldur y siège sur le trône d’honneur, et Hel promet de le rendre, si tous les êtres le pleurent.
Hermód revient avec ce message. Les Ases envoient des messagers dans tous les mondes, et tous les êtres pleurent, sauf une vieille géante nommée Thökk, assise dans sa caverne. Elle dit : « C’est avec des yeux secs que Thökk pleurera Baldur. Que Hel garde ce qu’elle a ! » Snorri remarque que beaucoup pensent que cette Thökk était Loki.
La recherche a lu l’épisode d’Hermód comme l’un des témoignages les plus importants du fond chamanique de la mythologie nordique. Hermód chevauche Sleipnir, le cheval octopède du chaman d’Odin, à travers le monde souterrain, franchit des seuils et atteint le royaume des morts.
Ce mode de voyage correspond typologiquement au vol chamanique tel qu’il est attesté dans de nombreuses traditions sibériennes et mongoles. Mircea Eliade a placé la mythologie nordique dans ce contexte dans « Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase » (1951).
Relations au sein du panthéon
Baldur est le fils d’Odin et de Frigg, le père de Forseti (dieu de la justice), le frère de Hodr (l’aveugle), le demi-frère de Thor, d’Hermód et de nombreux autres fils divins d’Odin.
Son épouse Nanna meurt de douleur lorsque Baldur est mort, et est brûlée avec lui sur le Hringhorni. Forseti, leur fils, hérite de la demeure Glitnir, une salle au toit d’argent et aux colonnes d’or.
Baldur entretient avec Loki une relation paradoxale. Loki, en tant que compagnon des Ases, est souvent associé à Baldur et aux Ases, mais devient l’instrument de sa mort.
La « Lokasenna » 28 montre comment Loki, lors d’une dispute avec Frigg, fait allusion à la mort de Baldur. Cet antagonisme est de plus en plus accentué dans la tradition ultérieure et culmine dans l’image de Loki comme destructeur de l’ordre.
Baldur se trouve dans une relation particulière avec Hel, fille de Loki et maîtresse du monde souterrain, dont il est l’hôte d’honneur. Hermód doit chevaucher neuf nuits à travers des vallées sombres pour atteindre la salle de Hel. Là, elle le reçoit sur le trône d’honneur, avec Baldur à ses côtés. Cette scène compte parmi les descriptions les plus saisissantes du monde souterrain eddique.
Réception et influence
Dans la réception chrétienne médiévale, Baldur fut tôt interprété comme une préfiguration du Christ. Sophus Bugge développa cette thèse en détail dans « Studien über die Entstehung der nordischen Götter- und Heldensagen » (1881-89). Aujourd’hui, la thèse christique est considérée comme exagérée ; quelques parallèles (dieu mourant et revenant, sacrifice innocent, conséquences cosmiques) sont toutefois reconnus d’un point de vue typologique.
Jacob Grimm consacra à Baldur un chapitre distinct dans la « Deutsche Mythologie » (1835). Il voyait en lui le dieu de la lumière par excellence. Au XIXe siècle, Baldur devint populaire dans le romantisme nordique et la peinture.
« Baldur hin gode » d’Adam Oehlenschläger (1808) est un traitement dramatique du sujet. Baldur apparaît également dans la littérature national-romantique de Suède et de Norvège comme symbole de pureté et de beauté tragique.
Richard Wagner n’intégra pas Baldur dans « L’Anneau du Nibelung », vraisemblablement parce que le sujet lui semblait moins héroïque et conflictuel que les histoires de Wotan et de Siegfried.
Au XXe siècle, Baldur devint central dans la mythologie comparée, surtout grâce à « The Golden Bough » de James George Frazer (12 vol., 1890-1915), où le mythe du gui devint le point de départ d’une vaste théorie sur les dieux mourants et ressuscitants.
Approche en sciences des religions
Dans la mythologie comparée, Baldur est rattaché au type du « dieu mourant et revenant », aux côtés d’Adonis, Tammuz, Osiris et du Christ.
Cette classification typologique fut popularisée par Frazer et systématisée par des chercheurs ultérieurs comme Mircea Eliade (« Le mythe de l’éternel retour », 1949). La critique vint de Jonathan Z. Smith (« Drudgery Divine », 1990), qui reprocha à l’assimilation typologique d’être trop approximative.
Georges Dumézil a tenté dans « Loki » (1948) et « Mythe et épopée » (1968-73) d’intégrer Baldur dans le modèle indo-européen des trois fonctions. Baldur serait le souverain pur et indivisé dont la mort ébranle l’ordre.
Cette lecture fut reprise et affinée par Edgar Polomé et Jens Peter Schjødt. Polomé voit en Baldur l’aspect de la perfection physique de la souveraineté, par opposition à Odin (magico-spirituel) et à Tyr (juridique).
La symbolique du gui fut comparée à des parallèles celtes par des chercheurs en celtologie et en indo-européanistique comme Marie-Louise Sjöstedt dans « Dieux et héros des Celtes » (1940). Dans les deux traditions, le gui apparaît comme une plante sacrée-paradoxale, pouvant apporter à la fois guérison et mort.
La thèse de Frazer sur le dieu mourant et revenant a subi des nuances dans la recherche plus récente. Jonathan Z. Smith a montré dans « Drudgery Divine » (1990) que l’assimilation typologique de Baldur, du Christ, d’Adonis, d’Osiris et de Tammuz dissimule plus de différences que de points communs.
Le Christ est une figure de salut messianique, Adonis un personnage végétatif des mystères de l’amour, Osiris un roi cosmogonique, Tammuz un démon végétal agraire. Baldur ne s’inscrit pas clairement dans ces catégories. Sa spécificité réside dans la combinaison du précurseur cosmologique du Ragnarök et du symbole d’espoir pour le renouveau après la fin.
Dans la recherche indo-européenne comparée, Baldur a été à plusieurs reprises comparé à l’indien Tvashtar, au celtique Lug et au lituanien Velinas. Ces comparaisons sont typologiques et non génétiquement contraignantes. L’origine indo-européenne précise de la figure de Baldur reste ouverte.
Edgar Polomé a soutenu dans « Old Norse Religious Terminology » (1969) et dans des articles ultérieurs la thèse selon laquelle Baldur serait une création genuinement nordique de la phase tardive de l’époque viking, offrant une résonance à des éléments indo-européens plus anciens sans en être l’héritier direct.
Sources et bibliographie
Sources primaires : « Prose-Edda » (Snorri Sturluson, vers 1220), « Voluspa » et « Grimnismal » (Edda poétique, Codex Regius), « Baldrs draumar » (Edda poétique), « Gesta Danorum » livre 3 (Saxo Grammaticus, vers 1200). Poèmes scaldiques chez Finnur Jónsson « Den norsk-islandske Skjaldedigtning » (1912-15).
Bibliographie secondaire :
- Jan de Vries « Altgermanische Religionsgeschichte » (1956/57).
- Georges Dumézil « Loki » (1948).
- James George Frazer « The Golden Bough » (1890-1915).
- Sophus Bugge « Studien über die Entstehung der nordischen Götter- und Heldensagen » (1881-89).
- Karl Helm « Wodan » (1946).
- Régis Boyer « La religion des anciens Scandinaves » (1981).
- Margaret Clunies Ross « Prolonged Echoes » (1994/98).
Autres ouvrages de référence dans la bibliographie.
