巴德爾（Baldur）－光明之神與奧丁之子

神話與起源

斯諾里·斯圖魯松（Snorri Sturluson）在《詩體埃達散文版》（Prosa-Edda，Gylfaginning第22章）中稱巴德爾為「阿薛神族中最聰慧、面容最俊美、最仁慈者」。他被描述為如此潔白，以至於最明亮的植物都以他為名：洋甘菊（古北歐語baldursbra，意為「巴德爾的睫毛」）。

他的居所是布雷達布利克（Breidablik），一座不容任何不潔之物存在的殿堂。巴德爾之妻為南娜（Nanna），其子為福爾塞提（Forseti），司法之神。

學界普遍認為巴德爾是埃達神話中的核心人物，但其確切的宗教背景仍有爭議。索菲斯·布格（Sophus Bugge，1881-89）曾將他解讀為基督教基督形象的反映，這一論點如今已大致遭到否定。

卡爾·赫爾姆（Karl Helm，1946）將他解讀為雷神，喬治·杜梅齊爾（Georges Dumezil，1953）則視他為印歐語系中類似密特拉（Mitra）對應角色的死而復生君主原型。揚·德·弗里斯（Jan de Vries）與魯道夫·西梅克（Rudolf Simek）則傾向於將他解讀為光明之神與獻祭形象，其死亡標誌著宇宙秩序的顛覆。

撒克索·格拉瑪提庫斯（Saxo Grammaticus）在《丹麥人的業績》（Gesta Danorum，第3卷，約1200年）中記述了一個明顯不同的版本。此處巴德爾是半神，奧丁之子，與霍德爾（Hotherus）爭奪公主南娜的芳心。

巴德爾最終死於一把屬於林中女子的魔劍之下。這個歷史化的版本將巴德爾描繪成一位凡人英雄，並將其死因轉移至一場騎士式的爭鬥。學界認為，埃達版本與撒克索版本皆反映了某種更古老、文字記載之前的傳統。

撒克索·格拉瑪提庫斯在《丹麥人的業績》（第3卷）中的歷史化版本值得特別關注。在撒克索的敘述中，巴德爾是丹麥挪威半神，奧丁之子，與瑞典王子霍德爾（霍瑟魯斯，Hotherus）爭奪公主南娜的芳心。

這場爭鬥經歷數場戰役，巴德爾最終被霍瑟魯斯從林中女子那裡得到的魔劍所殺。這一版本與埃達版本有根本不同：此處沒有槲寄生的情節，沒有無辜的祭品，沒有目盲的兄弟，只有一場為爭奪女子而展開的傳統英雄式戰鬥。

學界自索菲斯·布格的《研究》（Studien，1881-89）以來，一直在討論這兩個版本之間的關係。部分學者（布格、奧爾里克）認為撒克索的版本是後期的扭曲，將異教色彩簡化為英雄敘事。

另一些學者（杜梅齊爾、馮·塞）則將其解讀為一種另類傳統，保留了一個更古老、較少神聖化的巴德爾神話。當前研究傾向於一種多層次的解讀：兩個版本反映了真實卻不同的神話傳統，二者之間的關係並非線性，而是互補的。

象徵與屬性

巴德爾最重要的特徵便是他那光輝閃耀的外貌。斯諾里將他描述為如此明亮，以致光芒四射。以他為名的植物baldursbra（洋甘菊，Matricaria）將這種光明象徵帶入了民間信仰之中。在丹麥與瑞典，直到19世紀，這種植物仍被用作抵禦惡靈的護身之物。

他的殿堂布雷達布利克（「寬廣閃耀」之意）在《格里姆尼爾之歌》（Grimnismal）第12節中被提及：「布雷達布利克是第七座殿堂，巴德爾在此擇居，在我所知最不染污穢之地」。

他的船林霍爾尼（Hringhorni）被認為是所有船隻中最巨大的一艘，巴德爾死後便在此船上被火葬。他的坐騎在《格里姆尼爾之歌》第30節中被提及，然而其名並未流傳下來。

殺死他的槲寄生枝則是他矛盾的反向象徵。槲寄生（Viscum album）在古代被視為神聖之物，普林尼（Plinius）在《自然史》（Naturalis Historia，第16卷第95節）中將其描述為凱爾特德魯伊所採割的植物。

在日耳曼民間傳說中，槲寄生枝作為一種矛盾的象徵延續至今：既具保護之力，亦帶致命之意。詹姆斯·喬治·弗雷澤（James George Frazer）在《金枝》（The Golden Bough，1890年）中，正是將這種雙重性作為其比較神話學研究的核心象徵。

祭祀與崇拜

關於巴德爾(Baldur)的直接祭祀證據十分稀少。亞當·馮·布雷梅(Adam von Bremen)並未提及他。含有「Baldr」元素的地名主要見於挪威(如Baldrshagi,意為「巴德爾的聖林」),相較於索爾(Thor)或奧丁(Odin)相關的地名,數量明顯偏少。

福克·斯特勒姆(Folke Ström)將這條稀薄的線索解讀為:巴德爾主要是艾達晚期文學創作出的人物,而非廣受崇拜的祭祀神明。

《弗里德蘭薰迦傳說》(Friðlands-Saga)及其他冰島文獻在儀式性、神話性的語境中提及巴德爾之死,但並未明確記載具體的祭祀形式。

斯諾里(Snorri)在《欺騙吉爾維》(Gylfaginning)第49節中對葬禮的描述,是《埃達》中對神明葬禮最詳盡的記載:船隻裝滿木材,女巨人希羅金(Hyrrokin)將船推入水中,索爾以其鎚子姆約爾尼爾(Mjöllnir)為柴堆祝聖,一名矮人因太靠近索爾而被壓死。

這一場景彷彿為歷史上的船葬提供了神話原型,例如維京時代的奧塞貝格(Oseberg,西元834年)與哥克斯塔(Gokstad,九世紀末)船葬遺址。

雷吉斯·博耶(Régis Boyer)在其著作《古代斯堪地那維亞人的宗教》(La religion des anciens Scandinaves,1981年)中提出,巴德爾之死與重生的神話可能反映了某種成年禮或季節性儀式,推測與夏至有關。目前尚缺乏直接的祭祀證據,但斯堪地那維亞地區流傳至今、與仲夏相關的民俗火祭習俗,可視為間接的痕跡,且已有充分文獻證明。

重要神話

核心敘事是巴德爾之死。斯諾里(Snorri)在《欺騙吉爾維》(Gylfaginning)第49節中敘述:巴德爾夢見了自己的死亡。他的母親芙麗格(Frigg)讓萬物立誓不傷害他。

唯獨槲寄生因太年幼而被她忽略。眾阿薩神(Asen)以向巴德爾投擲各種武器為樂,而武器皆無法傷他。洛基(Loki)化身為女子,從芙麗格口中誘出了這個秘密。

他用槲寄生木製成一支箭,交給盲眼的霍德爾(Hodr),並引導他的手,霍德爾因此致命地擊中了巴德爾。眾阿薩神悲痛得說不出話來。巴德爾的兄弟赫爾莫德(Hermod)騎乘斯萊普尼爾(Sleipnir)前往赫爾(Hel)的國度,懇求讓巴德爾歸來。

赫爾應允,條件是萬物必須為巴德爾哭泣。萬物皆哭泣,唯獨一名叫托克(Thökk)的老女巨人拒絕落淚,而洛基正藏身其中。巴德爾因此一直留在赫爾的國度,直到諸神黃昏(Ragnarök)之後。

《女先知的預言》(Völuspá)第31至33節以簡潔濃縮的方式敘述了這則神話。其中尤以描述霍德爾命運,以及奧丁(Odin)所生、為報仇而生的兒子瓦利(Vali)殺死霍德爾的詩節最為核心。這段家族譜系顯示,巴德爾之死並非故事的終結,而是引發了一連串復仇,最終在諸神黃昏中達到頂點。

第三則神話是巴德爾在世界焚燒之後的歸來。《女先知的預言》第62節描述大地從海中升起,巴德爾與霍德爾和解,一個新世界由此展開。巴德爾的歸來是北歐末世論中最強烈的主題之一,並在基督教對北歐神話學的接受史中產生了深遠的影響。

其中一段特別動人的情節,是赫爾莫德騎行前往赫爾之國營救巴德爾的旅程。斯諾里在《欺騙吉爾維》第49節中詳細描述:赫爾莫德騎行九夜,穿越黑暗深邃的山谷,越過黃金橋加拉爾橋(Gjallarbrú),橋的守衛莫德古德(Modgudr)詢問他此行的目的,最終他抵達了赫爾的宮殿。

巴德爾端坐於上座,赫爾承諾,若萬物都為他哀悼,便讓他返回人間。

赫爾莫德帶著這個訊息返回。眾阿薩神向各個世界派出使者,萬物皆為之哭泣,唯獨一名坐在洞穴中、名叫托克的老女巨人不肯落淚。她說:「托克將以乾涸的雙眼哀悼巴德爾。赫爾所擁有的,就讓她留著吧!」斯諾里指出,許多人認為這位托克其實就是洛基。

學界將赫爾莫德的這段情節視為北歐神話學中薰滿薩滿背景色彩的重要證據之一。赫爾莫德騎乘奧丁的八足薩滿神馬斯萊普尼爾,穿越冥界,跨越重重門檐,最終抵達死者的世界。

這種旅行方式在類型學上與許多西伯利亞及蒙古傳統中所記載的「薩滿飛行」相對應。米爾恰·伊利亞德(Mircea Eliade)在其著作《薩滿教與古老的出神技巧》(Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase,1951年)中,便將北歐神話學置於此脈絡之中討論。

萬神殿中的關係

巴德爾是奧丁(Odin)與芙麗格(Frigg)之子,弗爾塞提(Forseti,司法之神)之父,盲眼霍德爾(Hodr)之兄,同時也是索爾(Thor)、赫爾莫德(Hermod)及奧丁眾多其他神子之異母兄弟。

巴德爾死後,他的妻子南娜(Nanna)因悲痛而死,並與他一同在船艦赫林霍尼(Hringhorni)上火葬。他們的兒子弗爾塞提繼承了格利特尼爾(Glitnir)大廳,那是一座擁有銀頂與金柱的宮殿。

巴德爾與洛基(Loki)之間存在著一種矛盾的關係。作為阿薩神的同伴,洛基常與巴德爾及眾阿薩神親近,卻最終成為導致其死亡的工具。

《洛基的謾罵》(Lokasenna)第28節顯示,洛基在與芙麗格爭執時,暗示了巴德爾之死。這種敵對關係在後來的傳統中被不斷強化,最終塑造出洛基作為秩序破壞者的形象。

對於冥界之主、洛基之女赫爾(Hel)而言,巴德爾是她特殊的賓客。赫爾莫德必須騎行九夜,穿越黑暗的山谷,才能抵達赫爾的宮殿。在那裡,赫爾坐於上座接見他,巴德爾就在她身旁。這一場景是艾達文學中對冥界描寫最為動人的篇章之一。

接受與影響

在基督教中世紀的接受史中，巴德爾（Baldur）很早就被解讀為基督的預表。索甫斯·布格（Sophus Bugge）在《北歐神祇與英雄傳說之起源研究》（«Studien über die Entstehung der nordischen Götter- und Heldensagen»，1881-89）中詳細闡述了這一論點。如今，基督說已被視為過度解讀，但一些對應之處，例如死而復生的神、無辜的獻祭、宇宙性的後果，仍在類型學意義上被承認。

雅各·格林（Jacob Grimm）在《德意志神話學》（«Deutsche Mythologie»，1835）中專門為巴德爾撰寫了一章。他將其視為光明之神的典型代表。十九世紀時，巴德爾在北歐浪漫主義文學與繪畫中變得廣受歡迎。

亞當·厄倫施萊格（Adam Öhlenschläger）的《巴德爾之死》（«Baldur hin gode»，1808）是對這一題材的戲劇化改編。在瑞典與挪威的民族浪漫主義文學中，巴德爾也作為純潔與悲劇之美的象徵出現。

理查·華格納（Richard Wagner）並未將巴德爾納入《尼伯龍根的指環》，可能是因為這一題材相較於奧丁（Wotan）與齊格弗里德（Siegfried）的故事，顯得英雄色彩與衝突性較弱。

二十世紀時，巴德爾在比較神話學中變得舉足輕重，尤其是透過詹姆斯·喬治·弗雷澤（James George Frazer）的《金枝》（«The Golden Bough»，共12卷，1890-1915），其中槲寄生神話成為一套關於死而復生之神的廣泛理論的出發點。

宗教學脈絡的定位

在比較神話學中，巴德爾被歸入「死而復生之神」的類型，與阿多尼斯（Adonis）、塔木茲（Tammuz）、歐西里斯（Osiris）及基督並列。

這一類型學上的歸類由弗雷澤（Frazer）推廣，後由米爾恰·伊利亞德（Mircea Eliade）在《永恆回歸的神話》（«Le mythe de l’éternel retour»，1949）中加以系統化。喬納森·Z·史密斯（Jonathan Z. Smith）在《神聖的苦役》（«Drudgery Divine»，1990）中提出批評，認為這種類型學上的等同過於籠統。

喬治·杜梅齊爾（Georges Dumézil）在《洛基》（«Loki»，1948）與《神話與史詩》（«Mythe et épopée»，1968-73）中試圖將巴德爾納入印歐三功能模型。他認為巴德爾是純粹、未分割的主權者，其死亡動搖了秩序。

這一解讀被埃德加·波洛梅（Edgar Polomé）與延斯·彼得·斯約特（Jens Peter Schjødt）承接並加以完善。波洛梅認為巴德爾代表主權中肉體完美的層面，相對於奧丁（磨法-精神層面）與提爾（Tyr，法律層面）而言。

槲寄生象徵曾由凱爾特學及印歐學研究者，例如瑪麗-路易絲·斯約斯泰特（Marie-Louise Sjöstedt）在《凱爾特人的神祇與英雄》（«Dieux et héros des Celtes»，1940）中，與凱爾特傳說作比較。在兩種傳統中，槲寄生皆呈現為神聖而矛盾的植物，既能帶來療癒，也能帶來死亡。

弗雷澤關於死而復生之神的論點，在較新的研究中經歷了進一步的區分。喬納森·Z·史密斯在《神聖的苦役》（1990）中指出，將巴德爾、基督、阿多尼斯、歐西里斯與塔木茲進行類型學上的等同，掩蓋了比共通點更多的差異。

基督是彌賽亞式的救贖者形象，阿多尼斯是愛情祕儀中植物性的存在，歐西里斯是宇宙生成論中的王者，塔木茲則是農業性的植物神靈。巴德爾並不完全符合這些類型。他的特殊之處在於，將諸神黃昏（Ragnarök）的宇宙性先兆與末日之後重生希望的象徵結合於一身。

在比較印歐研究中，巴德爾多次被拿來與印度的特瓦什塔爾（Tvashtar）、凱爾特的盧格（Lug）以及立陶宛的維林納斯（Velinas）作比較。這些比較屬於類型學層面，並非必然具有系譜學上的關聯。巴德爾形象確切的印歐起源，至今仍未有定論。

埃德加·波洛梅在《古北歐宗教術語》（«Old Norse Religious Terminology»，1969）及後來的論文中主張，巴德爾是維京時代晚期純粹的北歐創造，與更古老的印歐元素產生共鳴，卻並非其直接繼承者。

巴德爾，光明之神與奧丁之子

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