Ilapa, бог грома, муња и кише андске висоравни

Ilapa се уз Интија (Inti), Виракочу (Viracocha) и Мама Килу (Mama Killa) убраја међу четири највише божанства државног култа из времена Инка. У Кориканчи у Куску имао је сопствену храмску област, а његови инсигнијуми, громовни клинови и праћке, чувани су у прешпанској збирци мумија малки (mallqui).

Са религиолошке тачке гледишта он спада у широко распрострањена божанства грома и олује, која заузимају истакнуто место у скоро свакој аграрној високој култури.

За разлику од државно-империјалног Интијевог култа, обожавање Илапе живо је и данас у савременим селима говорника кечуа и ајмара језика. Сеоске праксе везане за муњу, гром и кишу важан су део текуће верске праксе на андској висоравни.

Кетрин Ален (Catherine Allen), Џозеф Бастиен (Joseph Bastien) и Френк Саломон (Frank Salomon) у својим етнографским радовима више пута су истицали да је Илапа за сељака често присутнији него виша соларна теологија Интија.

Ilapa се у некима изворима описује као тројна фигура, тростука прилика састављена од Chuqui Illapa (брат Илапа), Catu Illapa (брат Кату) и трећег аспекта који варира зависно од хроничара.

Ова тростука прилика подсећала је шпанске мисионаре на Тројство и у ранијој религиологији подстицала тезу о прехришћанском наслућивању Тројства. Пјер Дивиол (Pierre Duviols) критиковао је такво тумачење, указујући на изворну андску вишеструкост облика космичких бића.

Са археолошко-иконографског становишта, обожавање божанства грома у Андима сеже далеко испред периода Инка. Керамика културе Вари приказује ратнике који носе громовне клинове, а култура Чиму на северу Перуа познавала је сличног бога грома под именом Ni, који је, међутим, био снажније повезан са морем.

Ова праисторија показује да инканска државна теологија Илапе није настала из ничега, већ се ослањала на дугу андску традицију олује и грома.

Име Illapa је у кечуа језику семантички вишезначно. Диего Гонзалес Олгин (Diego Gonzalez Holguin) у своме Vocabulario (1608) наводи следеће значења: el rayo (муња), el trueno (гром), el relampago (севање). Тако реч означава сва три метеоролошка појавна облика као аспекте једног истог божанства.

Занимљива је блиска веза са кечуанским појмом illa, који означава врсту светлосног нуминозног присуства (упор. и Illatiqsi Wiraqucha као епитет Виракоче). Основно значење речи illa упућује на светли блесак који сигнализира нуминозну присутност. Illapa би, према томе, представљала нуминозни светлосни бљесак на небу.

У ајмарском говорном подручју одговарајући бог зове се Tunupa или Illapa, при чему се регионални облици разликују. Колонијални извори понекад разликују Illapa (аспект времена) и Catu Illapa (аспект града). Каснија инканска надградња Илапе видљива је и у епитетима инканских владара: инка Јупанки Тупак (Yupanqui Tupac) носио је епитет Yupanqui-Illapa, чиме је исказана његова веза са громовним аспектом божанства.

У најновијим језичко-историјским радовима о кечуанској теологији даље је разрађена етимологија речи illa као блеска, одраза, светлосног трага.

Сезар Итје (Cesar Itier) указао је на то да illa у терминологији из времена Инка не означава само севање неба, него дубљу нуминозну категорију: бљесак божанске присутности у свету. Мали каменити амулети illa (заштитне фигурице пастира) носе исто име, што показује семантичку дубину имена Илапе.

У колонијалним описима Илапа (Illapa) се приказује као небески ратник који златним каменометом ствара муњу, а гром изазива ударцем буздована. Понекад носи плашт од звезда и врч с водом, из којег излива кишу. Ову иконографију су забележили Кристобал де Молина и Поло де Ондегардо.

На сачуваним инка текстилима и у колонијалном сликарству школе Куско, Илапа се често приказује као ратник са каменометом и громобожом стрелом, понекад јашући на пуми.

Веза с пумом има топографско утемељење: у Кориканчи се налазио камени блок Puma Punku (Пумина капија) као место везано за обожавање Илапе. Историчар уметности Тереса Гисберт је у својим радовима о колонијалној андској иконографији систематски описала приказивање Илапе као ратника.

У процесу христијанизације Илапа је брзо изједначен са Светим Јаковом (Santiago), који се у шпанској традицији јавља као светац-коњаник са мачем муњом.

Овај синкретизам се и данас може уочити на андским светачким свечаностима: где се слави ладинска сеоска свечаност Santiago Mataindios, у урођеничком поимању присутан је Илапа. Традиција Santiago de Murayoc из Уарочирија је познат пример.

Најважније предање о Илапи сачувано је у Уарочирском рукопису и приказује његов однос с богињом воде (аспект Мама Коче). Илапа баца муњу да би погодио богињу с врчем воде на небу. Из разбијеног врча се потом излива киша. Ова етиологија кише је стандардни елемент андске митологије.

Друга прича повезује Илапу с небеском ламом-звездом (сазвежђе Yacana, које је било централно у инка астрономији). Према миту, када сазвежђе Јакана стоји поноћу низоко на јужном небу, оно пије воду из Млечног пута и тако је смањује.

Илапа тада разбија богињу с врчем воде да би поново донео кишу на земљу. Гери Уртон (Gary Urton) је ову астро-митолошку конструкцију систематски представио у делу At the Crossroads of the Earth and the Sky (1981).

Трећа прича, коју преноси Поло де Ондегардо, описује призивање инка свештеника altomisayoq ударом муње. Онај ко би био погођен муњом и преживео, сматран је свештеником позваним самим Илапом и добијао право да изговара пророчанства и врши исцељења.

Ова традиција позивања и данас је жива код савремених специјалиста paqo у кечуанским селима. Хуан Нуњез дел Прадо (Juan Nunez del Prado) описао је ово позивање ударом муње у својим етнографским студијама.

Четврта прича повезује Илапу с инка кривичним правом: ко се заклео громовном заклетвом (illapamanta) да ће говорити истину, није смео да лаже, јер би Илапа лажну изјаву казнио самим ударом муње.

Инка правда је ову заклетву користила у нарочито тешким случајевима као средство утврђивања истине. Поло де Ондегардо и Кобо (Cobo) извештавају о великом поверењу које се придавало изјави датој кроз illapamanta.

Илапин култ био је институционализован у храму Кориканча у Куску. У тзв. Pucamarca, посебном храмском подручју на југоисточном рубу Куска, стајала је главна култна слика Илапе, златна мушка статуа с громобожом стрелом и каменометом. Овај идол су Шпанци 1572. заједно с Пунчаом однели из Вилкабамбе и од тада је нестао.

Најважнији Илапини обреди вршени су у кишној сезони, између септембра и марта. Када би кише изостале, свештеници и заједница организовали су велике поворке молбе преко ceque линија, у којима су на брдским гребенима око града жртвоване црне ламе.

Црне ламе су биле посебна жртвена животиња посвећена Илапи, јер је црна боја одговарала боји кишног облака. Кристобал де Молина описује посебан обичај: у данима без кише, црна лама је три дана држана без воде да би плакала од жеђи, и тако својим плачем призивала кишне облаке.

Најважнији празнични датум био је Capac Raymi у децембру и празник чишћења Citua у септембру, оба уско повезана с почетком кишне сезоне. Брајан Бауер (Brian Bauer) и Том Зуидема (Tom Zuidema) су у својим радовима систематски представили место Илапе у ритуалном календару Инка царства.

У календару Инка царства, Илапини обреди су стајали у сложеној вези с пољопривредним циклусима. Пре сетве у августу, од Илапе се тражило умерено падавине, у децембру и јануару умерена киша без ерозије, а у марту и априлу благ прелазак у сушни период.

Ова календарски разграната метеоролошка теологија одражава дубоко познавање сељачко-верске праксе, а модерна андска етнологија тумачи је као религијски микроменаджмент пољопривредних ризика.

Практична веза заштите и обожавања Илапе (Illapa) изненађујуће је двострука: с једне стране, Илапа је призиван против суше, града и мразa, а с друге стране, људи су се штитили и од самог Илапе, посебно од његових удара грома. Овакав двострук однос заштите типичан је за громовите божанства и препознаје се и у Тор-, Индра- или Баал-култу.

Конкретне заштитне праксе обухватају паљење воштаних свећа за време прве олује у сезони, подизање малих гомила камења (apacheta) на планинским гребенима и избегавање одређених места (усамљена стабла, високе стене) током грмљавине.

Веома специфична пракса је Toldo–ритуал: када гром удари у кућу, читава кућа проглашава се неупотребљивом за становање три године, јер се сматра да ју је додирнуо сам Илапа и да је тако постала нуминозно обележена.

Апотропејски, против града, у неким селима се и данас поставља освештане свеће на кућним улазима и подижу крстови на пољима, који су сада синкретички повезани са сликама Марије или Светог Јакова.

Са религиолошко-етнолошке тачке гледишта, реч је о директном настављању прехиспанске Илапа-праксе под хришћанским прерушавањем. Оливија Харис (Olivia Harris) описала је ову дуготрајну праксу заштите од града у ајмарском високоравни у делу Of Bread and Blood (2000).

Илапа се уклапа у светски образац громовитих божанства.

Структурно упоредивi су германски Тор, грчки Зевс, ведски Индра, балтички Перкунас, западноазијски Баал Хадад, јапански Раиђин и месопотамски Адад.

У свим овим случајевима, громовита божанство представља мушку ратничку фигуру наоружану бацачким оружјем (чекић, гром, каменица), одговорну за падавине и позивaна на удар грома.

У оквиру Америке, Илапа показује посебну сличност са астечким Тлалоком, маjaнским богом Чааком и северноамеричком фигуром Грмоглавца (Thunderbird). Представа Грмоглавца посебно је занимљива утолику што и она повезује грмљавину са бићем које може летети и својим крилима ствара олују, што је структурно упоредиво са Илапиним божанством крчага воде.

Колонијално-синкретичка веза Илапе са Светим Јаковом (Santiago) добила је значајну пажњу у религиозно-историјској литератури.

Шпанска традиција Светог Јакова познаје и Santiago Matamoros, који мачем јаше против Мавара; у Андима је ова фигура постала Santiago Mataindios (убица Индијанаца) и истовремено је могла функционисати и као хришћански светац-коњаник и као андски громовити бог, дволика фигура.

Научно је посебно важна чињеница да Илапа није првобитно био ратнички бог као Тор или Индра. Његова главна димензија била је давање времена. Ратничка иконографија је секундарна и у суштини теолошки резултат његове присутности као ношача грома.

Ово разграничење, давалац времена уместо ратника, представља изворно андску теолошку поенту која разликује инканско Илапу од упоредивих громовитих божанства и одражава пољопривредну суштинску усмерeност андске високе културе.

У савременим кечуа- и ајмара-говорним висоравнима андских региона, праксе везане за Илапу и даље су живе, углавном у хришћанском облику. Специјалисти paqo и yatiri у савременим андским селима често своје позвање изводе из преживљеног ударца грома; у археоетнолошкој литератури (нпр. Inge Bolin: Rituals of Respect, 1998) овакви случајеви су више пута документовани.

У истраживањима фолклора, синкреза Сантјаго-Илапа представља класичан пример за doble nivel de discurso (двоструки ниво говора) андске религије: изнад ње је хришћанска традиција светаца, испод ње је домородачко божанство грома, а у практичном вођењу ритуала оне су нераскидиво стопљене. Sabine MacCormack је овај двоструки ниво систематски описала у Religion in the Andes (1991).

У академским астрономским истраживањима, веза Илапе са сазвежђем Јакана-Лама и даље се проучава као важан елемент инканског звезданог неба. Gary Urton, Tom Zuidema и новија дела ученика R. Tom Zuideme показали су како је централноандска астрономија обликовала теологију времена. Са научне тачке гледишта, Илапа остаје кључан случај за разумевање инканског преплитања високе културе и сељачке религије.

Последњих деценија, movimiento andino Боливије и Перуа увео је Илапу у дискурс о домородачкој отпорности на климатске промене. Како се обрасци падавина у Андима мењају услед климатских промена, теологија Илапе у селима постаје културни резонантни простор у коме се те промене религиозно тумаче.

Антрополошкиња Karsten Paerregaard у делу Pilgrims of the Andes (2017) описала је ритуалне прилагодбе висоравних сељака на климатске промене и показала какву улогу у томе игра однос према Илапи.

Следећи избор наводи кључна дела андске етнологије и археоастрономских истраживања која су значајна за разумевање Илапе.