Ülgen, deus altaico da luz e creador do mundo superior

Ülgen é unha especialización do complexo de divindade suprema Tengri dentro da relixión altaica, telengit, sor e tuvana. Mentres Tengri é a totalidade da abóbada celeste, Ülgen habita os nove ceos superiores e é considerado un axente creador ao que se pode invocar persoalmente. Anokhin denominouno en 1924 «o alto deus propiamente invocado dos altaicos».

Dentro da tradición tengrista siberiana, Ülgen é o cume superior dunha casa divina de varios membros; Erlik Khan é a súa contrapartida dual, e Yer-Sub o seu complemento terreal.

O punto de interese sociorrelixioso de Ülgen é que, a diferenza do afastado Tengri, representa un axente creador activo que pode ser invocado directamente. Cobre así un baleiro que deixa o deus otiosus Tengri; nesta función é tipoloxicamente máis comparable ao Zeus grego ou ao Odín nórdico que ao propio ceo inmenso.

A palabra ülgän / ülgen é turco antigo e a investigación relaciónaa cos significados «grande, sublime, poderoso»; nalgúns dicionarios tamén «o repartidor, o que distribúe» (de ülē-, «repartir, distribuír»), o que concorda coa idea de que reparte porcións de vida entre os humanos. Formas relacionadas son o jakas Ülgän e o sor Ülgen.

Entre os mongois non aparece unha contrapartida directa; alí o papel ocúpao en parte Möngke Tngri, en parte bodhisattvas de impronta budista como Khormusta. Esta asimetría fai de Ülgen un fenómeno especificamente turco do sur de Siberia.

Unha etimoloxía alternativa relaciona o nome con üligen, «o que doa», que concorda coa idea mitolóxica de que Ülgen reparte riqueza e fertilidade. Ambas as etimoloxías son compatibles desde o punto de vista da historia da lingua e puideron actuar xuntas historicamente.

Ülgen descríbese como un ancián de barba branca sentado nun trono dourado no ceo máis alto. Leva un manto bordado con sol e lúa, sostén na man dereita un arco luminoso feito de material de arco da vella e na esquerda unha copa chea de leite de egua. O seu mensaxeiro é a aguia branca.

Nos diagramas de tambor altaicos de Anokhin e Potapov, Ülgen ocupa o lugar máis alto; por debaixo del ramifícanse nove fillas (as Kysh-Kyz) e nove fillos, que gobernan zonas concretas do ceo. Esta mitoloxía dos nove fillos e fillas é unha iconografía clásica das divindades supremas siberianas, que se repite tamén en Erlik Khan, aínda que de forma inversa cara abaixo.

No contexto moderno da República do Altai, a iconografía de Ülgen consolidouse; un coñecido mural na casa da cultura de Gorno-Altaisk represéntao na forma estándar de ancián de barba branca. Esta iconografía moderna retoma os esbozos etnográficos de Anokhin e crea unha forma pictórica pechada que nunca existiu así no material histórico.

O relato altaico da creación describe a Ülgen flotando só nas augas primixenias, encargando a un paxaro (ás veces un pato, ás veces Erlik en forma de ave) que traia lama do fondo, coa que forma a terra.

Despois de que Erlik se separase del, Ülgen crea o primeiro home a partir de barro e animao colocando o sol dentro da súa cabeza, un motivo que ten paralelos incluso no pensamento cristián da creación, aínda que sen dúbida se formulou de xeito independente.

Un segundo relato describe a colocación da árbore do mundo, unha lárice cósmica cuxas raíces chegan ao reino de Erlik e cuxa punta remata baixo o trono de Ülgen. Sobre este eixe móvese o xamán branco na súa viaxe cara arriba. Mircea Eliade converteu este motivo na categoría central do seu modelo do xamanismo, chamándolle «Axis Mundi».

Un terceiro relato describe unha disputa entre Ülgen e Erlik polo primeiro home: Erlik intenta insuflarlle o seu alento ao corpo de barro, pero Ülgen chega primeiro. Con rabia, Erlik crea entón as primeiras enfermidades e mosquitos, un mito etiolóxico típico que explica a existencia do mal sen dualismo moral.

O culto a Ülgen foi no altiplano altaico un culto público de primavera. Nun monte sagrado sacrificábase en maio un cabalo de luz xove (branco ou amarelo claro); os chamáns cabalgaban en sesións extáticas «polos nove ceos» e transmitían a Ülgen as peticións da tribo. Anokhin rexistrou en detalle unha destas sesións (1909, publicada en 1924).

No ámbito persoal, Ülgen era a invocación central dos chamáns brancos (aq kam), mentres que os chamáns negros se dirixían a Erlik Khan. A súa festa coincidía a miúdo co solsticio de verán e superpúñase co posterior complexo do Naadam mongol.

Unha forma particular de veneración a Ülgen era o ritual tagyl: sobre unha rocha plana erguíase un pequeno altar de pedra que se servía con leite de egua e pastelería de manteiga. Estes altares rupestres conserváronse parcialmente nas estepas altas do sur de Siberia e poden remontarse á Idade do Bronce, sen que a identificación relixiosa tivese que ser necesariamente continua.

A práctica protectora no complexo de Ülgen tiña unha connotación positiva: tratábase menos de defensa que de «poñer en orde». Elementos apotropaicos eran atar cintas de tea branca (kyira) ás lariceiras nos pasos de montaña, erguer pequenas pirámides de pedra (obo) e evitar o ruído e a disputa nos pasos.

En caso de enfermidade dun neno, podíase invocar a un chamán branco, que pedía a Ülgen a «devolución dunha parte da vida». No sentido conceptual, trátase dunha petición de orde cósmica, non dunha promesa de curación. Descrita desde a ciencia das relixións, esta práctica pertence aos «rituais de restauración», tamén documentados en moitas outras tradicións indíxenas.

É central a distinción: Ülgen era o destinatario das peticións, non o curandeiro en si mesmo. A curación correspondía ao chamán como mediador, unha distinción relixiosa e sociolóxica importante que Roberte Hamayon (1990) precisou fronte ao modelo de Eliade.

É comparable estruturalmente co xermánico Tyr, co védico Varuna na súa función luminosa, co romano Iuppiter como deus da lei e da orde e, en Siberia, co Aar Tojon iacuto. Fenomenolóxicamente destaca que Ülgen, a diferenza do distante Tengri, posúe unha historia creadora concreta, sen converterse por iso nun deus creador demiúrxico como Yaldabaoth no gnosticismo.

Un paralelo próximo atópase no finés Ukko, que é tamén un «deus supremo máis activo» situado baixo unha capa celeste abstracta. O investigador finlandés do Kalevala Juha Pentikäinen estableceu en Shamanism and Culture (1998) comparacións tipolóxicas entre as divindades supremas siberianas e finougras.

O trazo específicamente altaico é a estrita división en chamáns «brancos» e «negros» con destinatarios de invocación separados. Este modelo é raro na comparación siberiana e fai de Ülgen un caso especialmente interesante desde a fenomenoloxía relixiosa.

No traballo cultural altaico contemporáneo, Ülgen volveu a ser exaltado: aparece en selos, festas populares e libros de texto escolares da República do Altai. Estudos científicos clásicos: Anokhin (1924), L. P. Potapov (Altaiskij schamanizm, 1991), Mircea Eliade (1951), Vladimir Basilov (1984) e, máis recentemente, Andrei Znamenski (2007).

O historiador das relixións finlandés Juha Pentikäinen (Shamanism and Culture, 1998) situa a Ülgen dentro dunha serie máis amplia de deuses da luz circumpolares.

Na actualidade altaica, o culto a Ülgen atópase nunha tensión: por unha banda é presentado como «relixión indíxena autentica» fronte ao cristianismo ruso, pero por outra é el mesmo superposto con elementos New Age que non pertencen á tradición etnográfica. Andrei Znamenski analizou esta tensión con detalle no seu volume publicado por Oxford.

Unha liña de investigación propia ocúpase dos rastros arqueolóxicos dos rituais centrados en Ülgen; M. P. Grjaznow e V. D. Kubarew documentaron petroglifos en Tuva e no Altai interpretados como xinetes de Ülgen, aínda que a identificación non está confirmada.

Tres debates de investigación marcan o estudo de Ülgen. Primeiro: ¿É Ülgen unha escisión de Tengri ou unha capa altaica independente? Anokhin e Potapov tendían á primeira lectura, Roux e Hamayon á segunda.

Segundo: ¿Canta continuidade ten a veneración de Ülgen desde a época preislámica até os séculos XIX e XX? Faltan en boa medida fontes escritas; a transmisión etnográfica só se recolleu sistematicamente a partir de Radloff (anos 1860).

Terceiro: ¿Que peso tivo a propia actividade recolectora rusa na consolidación da imaxe de Ülgen? Andrei Znamenski presentou aquí unha importante reflexión autocrítica: boa parte do que sabemos sobre Ülgen é tamén produto da etnografía tsarista e soviética, e non só da perspectiva interna altaica.

Unha comparación sistemática de Ülgen con outras divindades supremas siberianas resulta esclarecedora desde a ciencia das relixións. Fronte ao Buga tunguso, Ülgen está claramente máis personalizado e dotado dunha mitoloxía máis rica; fronte ao Ürün Aar Tojon iacuto, está concibido de forma máis activamente creadora. Fronte ao Khormusta mongol, faltan as capas irano-budistas.

Estas comparacións mostran que a relixión do sur de Siberia non é unha capa homoxénea, senón un espectro de figuras de deus supremo con perfís diferentes, cada unha coa súa propia mitoloxía, iconografía e práctica ritual. Vladimir Basilov presentou en Shamanism in Siberia (1984) o primeiro estudo comparativo sistemático.

Desde a fenomenoloxía da relixión, Ülgen resulta especialmente interesante porque enche o baleiro entre o distante Tengri e as divindades especializadas concretas. Este papel mediador convérteo nunha das divindades supremas «máis vivas» de Siberia.

Quen queira estudar o complexo de Ülgen na súa amplitude, atopará na páxina de conxunto Tradición sibirica-tengrista as referencias cruzadas máis importantes a figuras relacionadas como Tengri, Erlik Khan e a figura protectora materna Umai.

Materialien zum Schamanismus der Altaier (1924) de A. V. Anokhin é a fonte primaria máis importante e ofrece descricións detalladas de seis sesións chamánicas completas que el mesmo rexistrou. Altaiskij schamanizm (1991) de L. P. Potapov é a síntese soviético-rusa máis importante.

Para a integración circumpolar, cómpre remitir a Shamanism and Culture (1998) de Juha Pentikäinen, que sitúa a Ülgen nunha serie máis ampla de deuses da luz que vai desde Escandinavia até Siberia.

Ülgen é un exemplo de manual para a categoría fenomenolóxico-relixiosa de «deus da luz», que Wilhelm Schmidt desenvolveu na súa doutrina do deus supremo e que máis tarde elaborou Friedrich Heiler en Erscheinungsformen und Wesen der Religion (1961). É característica a unión de luz, altura, creación e orde ética.

Fronte a outras divindades da luz, como o védico Surya, o exipcio Ra ou o zoroastriano Hvar Khshaeta, en Ülgen falta a identificación directa co disco solar; é máis ben o «deus supremo luminoso» que hai detrás das manifestacións astrais. Isto achégao tipoloxicamente máis a divindades supremas indoeuropeas como Varuna ou Tyr que ás divindades solares indo-iranias.

A relación coa Árbore do Mundo é un motivo central que marcou decisivamente o concepto de Eliade de «Axis Mundi». Aínda que a teoría de Eliade hoxe se ve con ollos críticos, o material do complexo de Ülgen segue sendo un dos exemplos máis convincentes de estruturas de mediación cósmica vertical.

Na investigación sobre Ülgen xorden varios problemas metodolóxicos. Primeiro: a relixión altaica foi rexistrada no século XIX principalmente por misioneiros ortodoxos rusos e, algo máis tarde, por etnógrafos rusos. Ambos os grupos tiñan predisposicións interpretativas que distorsionan a imaxe transmitida.

Segundo: os detallados rexistros de sesións de Anokhin (1909) son unha fonte extraordinaria, pero están marcados pola propia presenza do observador. O debate metodolóxico sobre a «observación participante» na etnoloxía da relixión afecta directamente ao material de Anokhin.

Terceiro: a re-tengrización contemporánea na República do Altai constrúe unha tradición icónica consolidada de Ülgen que, no material histórico, non existía de forma tan pechada. Esta construción resulta interesante desde a sociología da relixión, pero non debe confundirse coa capa histórica.

Unha idea relixioso-simbólica central no complexo de Ülgen é a Árbore do Mundo, a baj-terek: unha lárice ou bidueiro cósmico cuxas raíces chegan ao mundo inferior e cuxa copa remata baixo o trono de Ülgen. Ao longo desta eixe, o chamán branco realiza o seu ascenso.

Mircea Eliade converteu este motivo na categoría central do seu modelo do chamanismo e elaborouno sistematicamente baixo o concepto de «Axis Mundi» en Le sacré et le profane (1957) e Le chamanisme (1951). Aínda que o modelo de Eliade hoxe se ve con ollos críticos, a Árbore do Mundo de Ülgen segue sendo un dos exemplos máis convincentes da estrutura de mediación cósmica vertical nunha relixión indíxena.

Os artistas altaicos contemporáneos retoman a idea da Árbore do Mundo; pódese ver en numerosos murais, artigos de recordo e exposicións de arte popular. Esta recepción é interesante desde a sociología da relixión, porque transforma un motivo relixioso nunha marca de identidade cultural.

A investigación contemporánea sobre Ülgen atravesa varias tensións produtivas. Por unha banda, a escola establecida ruso-soviética (Potapov, Tokarev), que traballa cunha gran abundancia de material empírico; pola outra, a fenomenoloxía da relixión occidental (Eliade, Pentikäinen), que busca estruturas relixiosas xerais.

Ambas escolas compléntanse mutuamente, sen ser idénticas. Roberte Hamayon fixo explícita esta tensión en La chasse à l’âme (1990) e defendeu unha terceira lectura, fundamentada socioeconomicamente.

Andrei Znamenski, nas súas obras desde 2003, elaborou sistematicamente os problemas metodolóxicos da investigación sobre o chamanismo: canto da imaxe investigada é un efecto da propia investigación? Este xiro reflexivo marca hoxe tamén a investigación sobre Ülgen. Para os xoves investigadores da relixión, este é un exemplo moi instrutivo.