Tara - Bodhisattva da Compaixón

Orixe e historia

Os testemuños máis antigos de Tara remóntanse aos séculos VI e VII da nosa era en India. Esculturas de Nalanda e do imperio Pala (séculos VIII a XII) móstrana xa nese período na postura sedente típica lalitasana, coa perna dereita en pendente como sinal da súa disposición a acudir en axuda de quen a implora.

Os textos canónicos son o Aryatara-namashtottarashataka (Os cento oito nomes da nobre Tara) e o Tara-Tantra. En Tibet, a súa veneración quédase asentada pola labor de tradución que se inicia a partir do século VIII.

Unha importante tradición tibetana, transmitida sobre todo pola escola Gelug, relaciona Tara coas dúas esposas budistas do rei Songtsen Gampo: Bhrikuti, de Nepal, encarnaría a Tara Verde, e Wencheng, de China, a Tara Branca.

Esta lenda non está historicamente documentada; trátase dunha construción retrospectiva dos séculos XI e XII que representa de forma icónica a introdución do budismo en Tibet. David Snellgrove («Indo-Tibetan Buddhism», Londres 1987) sitúa este episodio dentro da fusión tardía, no budismo indio, entre a veneración de bodhisattvas e a práctica tántrica dos yidam.

Tara Verde e Tara Branca

A Tara Verde (sánscrito Shyamatara, tibetano Drolma Jangu) considérase a forma activa, que reacciona con rapidez á invocación.

Represéntase de cor verde, coa perna dereita descendendo do asento de loto, sostendo na man dereita o xesto de concesión de desexos (varada-mudra) e na esquerda unha flor de loto azul (utpala). O seu mantra «om tare tuttare ture svaha» é un dos textos máis recitados do budismo tibetano.

A Tara Branca (Sitatara, Drolma Karpo), pola súa banda, é a forma meditativa, asociada á lonxevidade, á saúde e á protección fronte á morte prematura. Está sentada en posición de loto completa; o seu corpo posúe sete ollos, un na fronte e outro en cada palma da man e planta do pé, que simbolizan a compaixón vixiante estendida en todas as direccións.

Ambas as formas interprétanse na tradición iconográfica como dous aspectos dunha mesma bodhisattva feminina: acción e contemplación, actuación rápida e vida longa. As vinte e unha Taras do Sarvatathagatamatrtara-Visvakarmabhava-Tantra desenvolven aínda máis esta polaridade, desde formas protectoras coléricas até formas apacibles de curación.

Mito e tradición narrativa

Unha historia de Tara difundida no ámbito tibetano relata que a princesa Yeshe Dawa, nunha época remota, tomou a decisión de alcanzar a iluminación.

Cando os seus mestres lle aconsellaron adoptar un corpo masculino nunha vida futura, por considerarse máis apto para acadar a condición de Buda, ela xurou nacer sempre en forma feminina até que todos os seres estivesen liberados.

Este episodio foi obxecto de intenso debate na investigación relixiosa feminista moderna. Anne Klein («Meeting the Great Bliss Queen», Boston 1995) le esta narración como unha marca consciente dunha promesa de salvación de xénero específico, que opón unha posición alternativa ao Mahayana indio de carácter patriarcal.

No Tara-Tantra denomínase «Nai de todos os Budas», dignidade que comparte con Prajnaparamita, a personificación da sabedoría perfecta. A identificación non é casual: ambas as figuras encarnan a dimensión feminina da iluminación, na que coñecemento e compaixón son inseparables.

Práctica, mantra e ritual

A práctica de Tara comprende recitación, visualización e ofrendas. O mantra raíz «om tare tuttare ture svaha» emprégase tanto na vida cotiá como na práctica intensiva de retiro (drubchen).

O «Louvor ás vinte e unha Taras» (Namastare ekavimsati-stotra) forma parte da liturxia diaria en case todas as escolas tibetanas. As visualizacións seguen as instrucións do sadhana correspondente, que prescribe con precisión a forma, a cor, os atributos e o mandala da divindade.

No Vajrayana tibetano, Tara emprégase como yidam (divindade de meditación). A práctica busca realizar na propia percepción as calidades da bodhisattva, non a súa forma exterior. Stephan Beyer documentou de forma exhaustiva en «The Cult of Tara» (Berkeley 1973) o corpus ritual dunha escola monástica tibetana, converténdose nunha obra de referencia central até hoxe.

Difusión no Mahayana

Tara vénérase non só en Tibet, senón tamén en Nepal, Mongolia, nas rexións budistas de Buriatia e Calmuquia, así como historicamente en Xava e no budismo Vajrayana chinés.

No Leste de Asia é menos destacada; predomina alí a bodhisattva Avalokiteshvara, representada de forma masculina ou de xénero indeterminado, que en China se converte na Guan Yin de connotación feminina. No budismo theravada de Sri Lanka e do sueste asiático non aparece, xa que alí non se recibiu o programa tántrico de bodhisattvas.

Importancia no Vajrayana

No Vajrayana, Tara é asociada ás tres familias de buda (kula), sobre todo, nos tantras máis recentes, á familia Padma (loto) do Buda Amitabha. Considérase unha manifestación da súa actividade, en paralelo a Avalokiteshvara.

Esta ubicación sistemática nas cinco familias de buda mostra que Tara se sitúa nun esquema cósmico teoricamente articulado e non é unha divindade popular illada. Donald Lopez describe en «Buddhism. An Introduction and Guide» (Londres 2001) como esta clasificación estrutura o panteón tibetano.

Tara e Avalokiteshvara

Unha importante tradición narrativa fai xurdir a Tara das bágoas que verte Avalokiteshvara ao recoñecer a magnitude do sufrimento dos seres. Dunha das dúas bágoas de loto xorde a Tara Verde, e da outra a Tara Branca.

Esta xenealoxía une aos dous bodhisattvas como dous aspectos da compaixón e converte a Tara nunha axudante directa de Avalokiteshvara. Desde a perspectiva das ciencias da relixión, este relato debe lerse como unha vinculación posterior de dúas tradicións de culto orixinalmente separadas. Tara ten unha raíz india propia e máis antiga, que só se uniu ao complexo de Avalokiteshvara na época Pala.

Recepción moderna

No budismo occidental, desde a década de 1970, Tara converteuse en unha das figuras femininas máis destacadas, sobre todo nas comunidades de orientación tibetana.

A mestra Tsultrim Allione presentou a Tara en «Women of Wisdom» (Londres 1984) como unha figura de práctica accesible para os practicantes occidentais modernos. Na teoloxía budista feminista, ela representa unha figura de iluminación feminina que non se transmite a través dun ser masculino, senón que actúa de forma autónoma.

Fontes e bibliografía complementaria

As vinte e unha formas de Tara

As vinte e unha Taras constitúen un canon sistematizado de manifestacións femininas de bodhisattva, descrito por primeira vez con detalle no Sarvatathagatamatrtara-Tantra. Cada forma ten a súa propia cor, o seu propio xesto mudra e a súa propia función de acción.

A primeira forma, Pravira Tara, é a «que salva rapidamente» e representa a reacción rápida ante situacións de emerxencia. A sétima forma, Vajra Tara, ten carácter colérico e invócase contra as forzas hostís.

A décimo primeira forma, Vaishravana Tara, está asociada á prosperidade e á riqueza. A vinte e unha, Paripurani Tara, é a «que todo o completa» e representa a realización final.

Esta lista non é idéntica en todas as escolas, as tradicións Nyingma e Gelug teñen ordes e énfases diferentes. Stephan Beyer documentou por completo en «The Cult of Tara» a lista difundida na tradición Karma Kagyü.

Tara nas clases de tantra budistas

A clasificación tibetana dos tantras distingue catro ou seis clases, cuxa ordenación depende do grao de apertura da práctica e da complexidade da visualización. Tara é tratada en varias destas clases. No Kriya-Tantra, a clase máis baixa, está presente como divindade venerada cunha forma ritual relativamente sinxela. No Yoga-Tantra é empregada como yidam con estrutura de mandala propia.

No Anuttara-Yoga-Tantra, a clase máis elevada, aparece como figura central do Tara-Tantra, que na tradición india tardía e tibetana se considera un corpus doutrinal independente. Esta múltiple ubicación nas clases de tantra é relevante desde o punto de vista da historia das relixións, xa que mostra que Tara non pertence a unha soa tradición doutrinal, senón que aparece en varias camadas da sistematización tántrica.

A iconografía tibetana de Tara

A representación iconográfica de Tara segue convencións estritas, fixadas con detalle nos textos sadhana (instrucións de práctica). A Tara Verde represéntase na postura lalitasana, coa perna dereita baixada do asento de loto. A súa man dereita mostra a varada-mudra (concesión de desexos), mentres a esquerda sostén o talo dunha flor azul utpala, que se abre por riba do seu ombreiro esquerdo.

Represéntase con aspecto xuvenil, de dezaseis anos, adornada como unha princesa real, con trece ornamentos e a característica coroa tántrica con cinco imaxes de buda.

A Tara Branca senta na posición completa de loto (vajraparyanka), tamén coa man dereita en varada-mudra e a esquerda diante do peito no xesto do triplo refuxio. O seu corpo está dotado de sete ollos.

Tara e os Karmapas

A liñaxe Karmapa, a liñaxe tulku máis antiga do Tíbet, mantén unha relación especial coa veneración de Tara. Segundo a tradición, o primeiro Karmapa, Düsum Khyenpa (1110 a 1193), recibiu visións directas de Tara que o apoiaron no seu camiño cara á iluminación. Karma Pakshi (1204 a 1283), que ademais ensinou a práctica de Tara na corte mongola baixo a dinastía Yuan, tería tido a segunda visión de Tara.

Desde entón, a tradición Karma Kagyü mantén unha sadhana propia de Tara, que aínda hoxe se practica a diario nos mosteiros de Rumtek (Sikkim) e Tsurphu (Tíbet). Esta vinculación mostra como a veneración dun bodhisattva non permanece nun plano teolóxico abstracto, senón que se incorpora a liñaxes institucionais concretas.

Tara no Sadhanamala

A Sadhanamala, unha colección de 312 textos tántricos de visualización dos séculos XI e XII, é a fonte india máis importante para a práctica de Tara.

Só nesta colección hai 21 textos dedicados a Tara, en varias formas de cor e con diferentes estruturas de Mantra. Benoytosh Bhattacharyya editou criticamente os textos en 1925 e 1928 en Baroda e sistematizounos en «Indian Buddhist Iconography» (Calcuta 1958).

Os textos da Sadhanamala proceden probablemente dos mosteiros de Vikramashila e Nalanda, cuxos mestres estiveron entre os iniciadores da teoloxía tardía india de Tara. A maioría destes sadhanas foron traducidos ao tibetano pouco despois da súa creación e hoxe forman parte canónica das coleccións Kangyur e Tengyur.

A transmisión a través de Atisa

O erudito bengalí Atisa Dipankara Shrijnana (982 a 1054) mantivo unha relación especialmente estreita con Tara. O seu «Bodhipathapradipa» (A lámpada no camiño cara á iluminación) considérase o texto fundacional da escola Kadam. Atisa introduciu a práctica de Tara no Tíbet, onde pasou, a través de Drom Tönpa e dos seguintes mestres Kadam, á escola Gelug.

A tradición conta que Atisa venerou a Tara como divindade persoal de protección (yidam) e levaba sempre consigo a súa imaxe. Varios himnos a Tara que se lle atribúen conservánse no Tengyur tibetano. Robert Beer («The Encyclopedia of Tibetan Symbols and Motifs», Boston 1999) mostra que a práctica de Tara de Atisa consolidou definitivamente a iconografía centroasiática de Tara no Tíbet.

Cittamani-Tara e a liña secreta

Unha liña esotérica particular da práctica de Tara é a Cittamani-Tara (Tara como «xoia que cumpre os desexos da mente»). Segundo a tradición, foi recibida en visión polo mahasiddha indio Takphu Garwang e pertence á clase de tantra Anuttarayoga. Esta forma acadou relevancia no contexto Gelug grazas a Pabongka Rinpoche (1878 a 1941).

O primeiro Dalai Lama, Gendün Drub, compuxo un sadhana extenso que hoxe é unha das prácticas principais da escola Gelug. Cittamani-Tara é verde, senta na posición de relaxación real e sostén un loto e un vajra. A práctica combina a devoción a Tara cos yogas das etapas de perfección do tantra Anuttara, o que a converte estruturalmente na fase máis elevada da realización de Tara.

Tara nos mosteiros indo-tibetanos

Nos grandes mosteiros tibetanos de Ganden, Drepung e Sera cultívase a liturxia de Tara nun ciclo anual fixo. O «Tara-Puja» (sgrol ma’i mchod pa) é unha das liturxias recitadas con máis frecuencia e execútase tanto na asemblea de primavera do Mönlam Chenmo como en ocasións especiais, como enfermidades ou crises políticas.

A liturxia segue unha estrutura fixa con louvanza, ofrenda de mandala, recitación de mantra e repetición de vidya. O número de repeticións varía entre 100 e 100.000, segundo a ocasión e a intención.

Robert Thurman («Essential Tibetan Buddhism», San Francisco 1995) describiu esta liturxia como «o equivalente tibetano do rosario cristián», unha comparación sostible desde unha fenomenoloxía relixiosa formal.

A Khadiravani-Tara

Unha forma especialmente destacada no corpus da Sadhanamala é a Khadiravani-Tara, «Tara do bosque de Khadira». Está relacionada coa acacia (Khadira), baixo a cal, segundo a tradición, apareceu no monte Potala. As imaxes represéntana de cor verde, flanqueada por Marici (sol) e Ekajati (lúa).

Esta tríade é unha constelación iconográfica máis antiga que aparece con frecuencia nas esculturas do período Pala do leste da India, por exemplo en pezas atopadas en Bihar e Bengala. A tradición tibetana posterior adoptou esta constelación e trasladouna a pinturas murais, como en Tabo e Alchi (Himalaia occidental, século XI).

Roger Goepper documentou nos seus estudos sobre Alchi («Alchi. Buddhas, Göttinnen, Mandalas», Colonia 1982) a continuidade iconográfica entre os modelos indios e a súa adaptación tibetana.

Tara e o espazo feminino no budismo

A tradición de Tara resulta especialmente relevante desde o punto de vista da historia das relixións, pois nela unha figura feminina de iluminación ocupa un lugar pleno e equiparable ao dos bodhisattvas masculinos. Tara non é unha «consorte» (prajna) dunha figura masculina principal, senón unha forma de Buda autónoma. No século XII, a yogini tibetana Machig Labdrön compuxo himnos a Tara que aínda se recitan hoxe.

Janet Gyatso («Apparitions of the Self», Princeton 1998) e Sarah Harding («Machig’s Complete Explanation», Ithaca 2003) documentaron esta liñaxe como unha das poucas voces auténticamente femininas da literatura relixiosa tibetana. O movemento feminista budista moderno invoca con frecuencia o compromiso de Tara: «Até que o mundo estea baleiro, serei Buda en corpo feminino».

Preguntas frecuentes

Tara é unha Buda ou unha Bodhisattva? É unha Bodhisattva, é dicir, un ser que está no camiño cara á iluminación e que se comprometeu a levar consigo os demais seres cara á liberación.

Nalgúns textos tántricos posteriores tamén se a trata como unha Buda feminina xa plenamente iluminada, pero esta distinción ten poucas repercusións na veneración práctica.

Cal é a diferenza entre a Tara Verde e a Tara Branca? A Tara Verde é a forma activa, invocada en problemas urxentes. A Tara Branca é a forma meditativa, asociada á lonxevidade, a saúde e a comprensión profunda. Ambas considéranse dous aspectos da mesma Bodhisattva.

Que mantra se lle atribúe a Tara? O mantra raíz é «om tare tuttare ture svaha». É un dos mantras máis recitados no budismo tibetano e pode empregarse en calquera situación da vida.

Ten Tara algunha relación coa deusa hindú Durga? Historicamente as conexións son discutidas. Ambas son figuras protectoras femininas con aspectos guerreiros. Non se poden excluír paralelismos estruturais, pero non se pode demostrar unha adopción directa. Anne Klein e David Snellgrove consideran a Tara como un desenvolvemento bodhisattva indio propio, con só contactos periféricos coa tradición shakta.

Tara, Bodhisattva da compaixón

Índice