Tara – Bodhisattva de la compassion

Origine et histoire

Les plus anciennes attestations de Tara remontent aux VIe et VIIe siècles de notre ère en Inde. Des sculptures de Nalanda et de l’empire Pala (VIIIe au XIIe siècle) la représentent tôt dans la posture assise caractéristique dite lalitasana, une jambe pendante en signe de disponibilité à secourir les suppliants.

Les textes canoniques sont l’Aryatara-namashtottarashataka (Cent huit noms de la noble Tara) et le Tara-Tantra. Au Tibet, la vénération est ancrée par l’activité de traduction à partir du VIIIe siècle.

Une importante tradition tibétaine, transmise surtout dans l’école Gelug, associe Tara aux deux épouses bouddhistes du roi Songtsen Gampo : Bhrikuti du Népal incarnerait la Tara verte, Wencheng de Chine la Tara blanche.

Cette légende n’est pas attestée historiquement ; il s’agit d’une construction rétrospective des XIe et XIIe siècles qui saisit de manière iconique l’introduction du bouddhisme au Tibet. David Snellgrove (« Indo-Tibetan Buddhism », Londres 1987) rattache cet épisode à la fusion tardive, en Inde, de la vénération du Bodhisattva et de la pratique tantrique du Yidam.

Tara verte et Tara blanche

La Tara verte (sanskrit Shyamatara, tibétain Drolma Jangu) est considérée comme la forme active, qui réagit promptement à l’invocation.

Elle est représentée de couleur verte, la jambe droite descendue du siège de lotus, la main droite formant le geste d’octroi des vœux (varada-mudra), la main gauche tenant une fleur de lotus bleu (utpala). Son mantra « om tare tuttare ture svaha » compte parmi les textes les plus récités du bouddhisme tibétain.

La Tara blanche (Sitatara, Drolma Karpo) est, en comparaison, la forme méditative, associée à la longévité, à la santé et à la protection contre une mort prématurée. Elle est assise en position de lotus complète ; son corps porte sept yeux, l’un sur le front et un sur chaque paume de main et de pied, symbolisant la compassion vigilante en toutes directions.

Les deux formes sont lues dans la tradition iconographique comme deux aspects de la même Bodhisattva féminine : active et contemplative, action rapide et longue vie. Les vingt et une Tara du Sarvatathagatamatrtara-Visvakarmabhava-Tantra développent davantage cette polarité, des formes protectrices courroucées jusqu’aux formes curatives apaisées.

Mythe et tradition narrative

Une histoire de Tara répandue dans le monde tibétain raconte la princesse Yeshe Dawa, qui, dans un âge du monde lointain, prit la décision de s’éveiller.

Lorsque ses maîtres lui conseillèrent d’adopter un corps masculin dans une prochaine naissance, jugé plus propice à l’accès au rang de Bouddha, elle jura de naître toujours sous une forme féminine jusqu’à ce que tous les êtres soient libérés.

Cet épisode a été largement discuté dans la recherche féministe contemporaine en sciences des religions. Anne Klein (« Meeting the Great Bliss Queen », Boston 1995) lit ce récit comme la désignation délibérée d’une promesse de salut liée au genre, qui établit une contre-position dans le Mahayana indien à dominante patriarcale.

Dans le Tara-Tantra, elle est désignée comme « mère de tous les Bouddhas », dignité qu’elle partage avec Prajnaparamita, la personnification de la sagesse parfaite. Cette identification n’est pas fortuite : les deux figures incarnent la dimension féminine de l’Éveil, dans laquelle connaissance et compassion sont inséparables.

Pratique, mantra et rituel

La pratique de Tara comprend la récitation, la visualisation et les offrandes. Le mantra racine « om tare tuttare ture svaha » est utilisé aussi bien dans la vie quotidienne que dans la pratique intensive de retraite (drubchen).

Le « Éloge aux vingt et une Tara » (Namastare ekavimsati-stotra) fait partie de la liturgie quotidienne dans presque toutes les écoles tibétaines. Les visualisations suivent les instructions de la sadhana respective, qui prescrivent avec précision la forme, la couleur, les attributs et le mandala de la divinité.

Dans le Vajrayana tibétain, Tara est utilisée comme Yidam (divinité de méditation). La pratique vise à réaliser dans sa propre perception les qualités de la Bodhisattva, et non sa forme extérieure. Stephan Beyer a documenté de façon exhaustive le corpus rituel d’une école monastique tibétaine dans « The Cult of Tara » (Berkeley 1973), constituant ainsi une œuvre de référence centrale jusqu’à ce jour.

Diffusion dans le Mahayana

Tara est vénérée non seulement au Tibet, mais aussi au Népal, en Mongolie, dans les régions bouddhistes de Bouriatie et de Kalmoukie, ainsi qu’historiquement à Java et dans le Vajrayana chinois.

En Asie de l’Est, elle est moins présente ; c’est la Bodhisattva Avalokiteshvara, représentée de manière masculine ou de genre indéterminé, qui domine, et qui devient en Chine la Guan Yin à connotation féminine. Elle est absente du bouddhisme theravadin du Sri Lanka et d’Asie du Sud-Est, car le programme bodhisattva tantrique n’y a pas été reçu.

Signification dans le Vajrayana

Dans le Vajrayana, Tara est rattachée aux trois familles de Bouddhas (kula), et dans les Tantras plus récents principalement à la famille Padma (du Lotus) du Bouddha Amitabha. Elle est considérée comme la manifestation de son activité, parallèlement à Avalokiteshvara.

Cette inscription systématique dans les cinq familles de Bouddhas montre que Tara s’inscrit dans un schéma cosmique théoriquement structuré et n’est pas une divinité populaire isolée. Donald Lopez décrit dans « Buddhism. An Introduction and Guide » (Londres 2001) comment cette classification structure le panthéon tibétain.

Tara et Avalokiteshvara

Une importante tradition narrative fait naître Tara des larmes qu’Avalokiteshvara verse lorsqu’il prend conscience de l’étendue de la souffrance des êtres. De l’une des deux larmes de lotus naît la Tara verte, de l’autre la Tara blanche.

Cette généalogie relie les deux Bodhisattvas comme deux aspects de la compassion et fait de Tara l’assistante directe d’Avalokiteshvara. Du point de vue des sciences des religions, ce récit est à lire comme une mise en relation tardive de deux traditions cultuelles à l’origine séparées. Tara possède une racine indienne propre et plus ancienne, qui n’a été reliée au complexe d’Avalokiteshvara qu’à l’époque Pala.

Réception moderne

Dans le bouddhisme occidental depuis les années 1970, Tara est devenue l’une des figures féminines les plus éminentes, en particulier dans les communautés d’obédience tibétaine.

L’enseignante Tsultrim Allione a présenté Tara dans « Women of Wisdom » (Londres 1984) comme une figure de pratique accessible aux pratiquants occidentaux contemporains. Dans la théologie bouddhiste féministe, elle représente une figure d’Éveil féminine qui n’est pas transmise par un être masculin, mais qui agit de manière autonome.

Sources et bibliographie complémentaire

Sources primaires : Aryatara-namashtottarashataka ; Tara-Tantra ; Sarvatathagatamatrtara-Visvakarmabhava-Tantra ; « Éloge aux vingt et une Tara » (Namastare ekavimsati-stotra).

Bibliographie secondaire : Stephan Beyer, « The Cult of Tara », Berkeley 1973 ; David Snellgrove, « Indo-Tibetan Buddhism », Londres 1987 ; Anne Klein, « Meeting the Great Bliss Queen », Boston 1995 ; Tsultrim Allione, « Women of Wisdom », Londres 1984 ; Donald Lopez, « Buddhism. An Introduction and Guide », Londres 2001 ; Robert Buswell et Donald Lopez, « Princeton Dictionary of Buddhism », Princeton 2014.

Les vingt et une formes de Tara

Les vingt et une Tara constituent un canon systématisé de manifestations féminines de Bodhisattva, décrit en détail pour la première fois dans le Sarvatathagatamatrtara-Tantra. Chaque forme possède sa propre couleur, son propre geste mudra et sa propre fonction d’action.

La première forme, Pravira Tara, est la « prompte salvatrice » et représente la réaction rapide aux situations d’urgence. La septième forme, Vajra Tara, a un caractère courroucé et est invoquée contre les forces hostiles.

La onzième forme, Vaishravana Tara, est associée à la prospérité et à la richesse. La vingt et unième, Paripurani Tara, est celle qui « accomplit tout » et représente la réalisation ultime.

Cette liste n’est pas identique dans toutes les écoles : les traditions Nyingma et Gelug ont des ordres et des accents différents. Stephan Beyer a intégralement documenté dans « The Cult of Tara » la liste répandue dans la tradition Karma-Kagyü.

Tara dans les classes de Tantra bouddhiste

La classification tibétaine des Tantras distingue quatre ou six classes, dont l’organisation est déterminée par le degré d’accès à la pratique et la complexité de la visualisation. Tara est traitée dans plusieurs de ces classes. Dans le Kriya-Tantra, la classe inférieure, elle est présente comme divinité digne de vénération avec une forme rituelle relativement simple. Dans le Yoga-Tantra, elle est utilisée comme yidam avec sa propre structure de mandala.

Dans l’Anuttara-Yoga-Tantra, la classe supérieure, elle apparaît comme figure principale du Tara-Tantra, qui est traité dans la tradition indienne tardive et tibétaine comme un corpus d’enseignements autonome. Cette présence dans plusieurs classes de Tantra est instructive du point de vue de l’histoire des religions : elle montre que Tara n’est pas une figure propre à une tradition d’enseignement particulière, mais qu’elle apparaît dans plusieurs couches de la systématisation tantrique.

L'iconographie tibétaine de Tara

La représentation iconographique de Tara suit des conventions strictes, définies en détail dans les textes de sadhana (instructions pratiques). La Tara verte est représentée dans la posture assise lalitasana, la jambe droite descendue du siège de lotus. Sa main droite montre la varada-mudra (octroi des vœux), la gauche tient la tige d’une fleur utpala bleue qui s’épanouit au-dessus de son épaule gauche.

Elle est représentée juvénile, âgée de seize ans, parée des ornements d’une princesse royale, de treize ornements et de la couronne tantrique caractéristique avec cinq effigies de Bouddhas.

La Tara blanche est assise en position de lotus complète (vajraparyanka), porte également la main droite en varada-mudra et la gauche devant la poitrine dans le geste du triple refuge. Son corps est orné de sept yeux.

Tara et les Karmapas

La lignée des Karmapa, la plus ancienne lignée tulku du Tibet, entretient un rapport particulier à la vénération de Tara. Le premier Karmapa Düsum Khyenpa (1110–1193) reçut, selon la tradition, des visions directes de Tara qui le soutinrent dans son chemin vers l’Éveil. La deuxième vision de Karmapa aurait été celle de Karma Pakshi (1204–1283), qui enseigna la pratique de Tara à la cour mongole sous la dynastie Yuan.

La tradition Karma-Kagyü entretient depuis lors une sadhana de Tara propre, pratiquée quotidiennement encore aujourd’hui dans les monastères de Rumtek (Sikkim) et de Tsurphu (Tibet). Ce lien montre comment la vénération d’une Bodhisattva ne reste pas abstraitement théologique, mais s’inscrit dans des lignées institutionnelles concrètes.

Tara dans la Sadhanamala

La Sadhanamala, un recueil de 312 textes de visualisation tantrique datant des XIe et XIIe siècles, est la principale source indienne sur la pratique de Tara.

Pas moins de 21 textes de ce recueil sont consacrés à Tara, sous plusieurs formes colorées et avec des structures de mantra différentes. Benoytosh Bhattacharyya a édité ces textes de manière critique en 1925 et 1928 à Baroda et les a systématisés dans l’« Indian Buddhist Iconography » (Calcutta 1958).

Les textes de la Sadhanamala proviennent vraisemblablement des monastères de Vikramashila et de Nalanda, dont les maîtres comptaient parmi les initiateurs de la théologie tardive indienne de Tara. La plupart de ces sadhanas furent traduites en tibétain peu après leur rédaction et sont aujourd’hui canoniques dans les collections Kangyur et Tengyur.

La transmission par Atisa

Le lettré bengali Atisa Dipankara Shrijnana (982–1054) entretenait une relation particulièrement étroite avec Tara. Sa « Bodhipathapradipa » (Flambeau sur le chemin de l’Éveil) est considérée comme le texte fondateur de l’école Kadam. Atisa introduisit la pratique de Tara au Tibet, où elle passa, par l’intermédiaire de Drom Tönpa et des maîtres Kadam successifs, dans l’école Gelug.

La tradition rapporte qu’Atisa vénérait Tara comme divinité personnelle de protection (yidam) et portait toujours son image sur lui. Plusieurs hymnes à Tara qui lui sont attribués sont transmis dans le Tengyur tibétain. Robert Beer (« The Encyclopedia of Tibetan Symbols and Motifs », Boston 1999) montre que la pratique de Tara par Atisa a définitivement canonisé l’iconographie de Tara en Asie centrale au Tibet.

Cittamani-Tara et la lignée secrète

Une lignée ésotérique particulière de la pratique de Tara est celle de Cittamani-Tara (Tara comme « joyau exauçant les vœux de l’esprit »). Selon la tradition, elle fut reçue en vision par le mahasiddha indien Takphu Garwang et appartient à la classe Anuttarayoga-Tantra. Cette forme est devenue éminente dans le contexte Gelug grâce à Pabongka Rinpoche (1878–1941).

Le premier Dalaï-Lama Gendün Drub composa une sadhana détaillée, qui compte aujourd’hui parmi les pratiques principales de l’école Gelug. Cittamani-Tara est verte, assise en position de détente royale, et tient un lotus et un vajra. La pratique associe la dévotion à Tara aux yogas de la phase d’achèvement de l’Anuttara-Tantra, ce qui en fait structurellement le niveau le plus élevé de la réalisation de Tara.

Tara dans les monastères indo-tibétains

Dans les grands monastères tibétains de Ganden, Drepung et Sera, la liturgie de Tara est entretenue selon un cycle annuel fixe. Le « Tara-Puja » (sgrol ma’i mchod pa) compte parmi les liturgies les plus fréquemment récitées et est pratiqué aussi bien lors de l’assemblée de printemps du Mönlam Chenmo qu’à des occasions particulières telles qu’une maladie ou une crise politique.

La liturgie suit une structure fixe comprenant l’éloge, l’offrande du mandala, la récitation du mantra et la répétition du Vidya. Le nombre de répétitions varie de 100 à 100 000 selon l’occasion et l’intention.

Robert Thurman (« Essential Tibetan Buddhism », San Francisco 1995) a décrit cette liturgie comme « l’équivalent tibétain du chapelet chrétien », ce qui est défendable dans le cadre d’une phénoménologie religieuse comparée.

La Khadiravani-Tara

Une forme particulièrement éminente dans le corpus de la Sadhanamala est la Khadiravani-Tara, « Tara de la forêt de Khadira ». Elle est associée à l’arbre acacia (Khadira), sous lequel elle serait apparue selon la tradition sur la montagne Potala. Les images la représentent en couleur verte, flanquée de Marici (Soleil) et d’Ekajati (Lune).

Cette triade est une constellation iconographique plus ancienne, fréquemment présente dans les sculptures de la période Pala en Inde orientale, notamment dans des découvertes du Bihar et du Bengale. La tradition tibétaine ultérieure reprit cette constellation et la transféra sur des peintures murales, notamment à Tabo et à Alchi (Himalaya occidental, XIe siècle).

Roger Goepper a, dans ses études sur Alchi (« Alchi. Buddhas, Göttinnen, Mandalas », Cologne 1982), attesté la continuité iconographique entre les modèles indiens et leur transposition tibétaine.

Tara et la place des femmes dans le bouddhisme

La tradition de Tara est particulièrement remarquable du point de vue de l’histoire des religions, en ce qu’une figure d’Éveil féminine y occupe une place pleinement reconnue et égale à celle des Bodhisattvas masculins. Tara n’est pas une « épouse » (prajna) d’une figure masculine principale, mais une forme de Bouddha autonome. Au XIIe siècle, la yogini tibétaine Machig Labdrön composa des hymnes à Tara, qui sont encore récités aujourd’hui.

Janet Gyatso (« Apparitions of the Self », Princeton 1998) et Sarah Harding (« Machig’s Complete Explanation », Ithaca 2003) ont documenté cette lignée comme l’une des rares voix authentiquement féminines de la littérature religieuse tibétaine. Le mouvement bouddhiste féminin contemporain se réfère fréquemment à l’engagement de Tara : « Jusqu’à ce que le monde soit vide, je serai Bouddha dans un corps féminin ».

Questions fréquentes

Tara est-elle un Bouddha ou une Bodhisattva ? Elle est une Bodhisattva, c’est-à-dire un être en chemin vers l’Éveil qui s’est engagé à conduire les autres êtres vers la libération.

Dans certains textes tantriques plus tardifs, elle est également traitée comme un Bouddha féminin pleinement éveillé, mais cette distinction a peu d’incidence sur la vénération pratique.

Quelle est la différence entre la Tara verte et la Tara blanche ? La Tara verte est la forme active, invoquée lors de problèmes urgents. La Tara blanche est la forme méditative, associée à la longévité, à la santé et à une compréhension approfondie. Toutes deux sont considérées comme deux aspects de la même Bodhisattva.

Quel mantra est attribué à Tara ? Le mantra racine est « om tare tuttare ture svaha ». C’est l’un des mantras les plus récités du bouddhisme tibétain et il peut être récité en toute circonstance.

Tara a-t-elle un lien avec la déesse indienne Durga ? Historiquement, les liens sont contestés. Toutes deux sont des figures protectrices féminines aux aspects guerriers. Des parallèles structurels ne peuvent être exclus, mais une transmission directe n’est pas démontrable. Anne Klein et David Snellgrove considèrent Tara comme un développement autonome de la Bodhisattva indienne, avec seulement des contacts périphériques avec la tradition Shakta.

Tara, Bodhisattva de la compassion

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