Tara es una figura femenina de Bodhisattva de extraordinaria importancia en el budismo Mahayana y, especialmente, en el Vajrayana tibetano. Su nombre (sánscrito tara, «la que conduce al otro lado») alude a su función como salvadora que lleva a los seres a través de la «corriente» del ciclo de la existencia (samsara) hacia la orilla liberadora del más allá (nirvana).
Se manifiesta en numerosas formas; las más conocidas son la Tara Verde y la Tara Blanca, y junto a ellas se veneran tradicionalmente veintiún formas de Tara.
Los testimonios más antiguos de Tara se remontan a los siglos VI y VII de nuestra era en India. Esculturas procedentes de Nalanda y del Imperio Pala (siglos VIII al XII) la muestran ya en la postura típica lalitasana, con una pierna descendida como signo de disposición a acudir en auxilio de los suplicantes.
Los textos canónicos son el Aryatara-namashtottarashataka (Los ciento ocho nombres de la noble Tara) y el Tara-Tantra. En Tíbet, la veneración queda asentada gracias a la actividad traductora a partir del siglo VIII.
Una importante tradición tibetana, transmitida sobre todo en la escuela Gelug, vincula a Tara con las dos consortes budistas del rey Songtsen Gampo: Bhrikuti de Nepal encarnaría a la Tara Verde, y Wencheng de China a la Tara Blanca.
Esta leyenda no está documentada históricamente; es una construcción retrospectiva de los siglos XI al XII que sintetiza de forma icónica la introducción del budismo en Tíbet. David Snellgrove («Indo-Tibetan Buddhism», Londres 1987) sitúa este episodio en la fusión tardoindia de la veneración al Bodhisattva con la práctica tántrica del Yidam.
La Tara Verde (sánscrito Shyamatara, tibetano Drolma Jangu) es considerada la forma activa, que reacciona con rapidez ante la invocación.
Se representa de color verde, con la pierna derecha descendida del asiento de loto; en la mano derecha sostiene el gesto de concesión de deseos (varada-mudra) y en la izquierda una flor de loto azul (utpala). Su mantra «om tare tuttare ture svaha» figura entre los textos más recitados del budismo tibetano.
La Tara Blanca (Sitatara, Drolma Karpo) es, por su parte, la forma meditativa, asociada a la longevidad, la salud y la protección ante la muerte prematura. Se sienta en el loto completo y su cuerpo posee siete ojos: uno en la frente y uno en cada palma de las manos y planta de los pies, que simbolizan la compasión vigilante en todas las direcciones.
Ambas formas son interpretadas en la tradición iconográfica como dos aspectos de la misma Bodhisattva femenina: activa y contemplativa, acción rápida y vida larga. Las veintiún Taras del Sarvatathagatamatrtara-Visvakarmabhava-Tantra desarrollan aún más esta polaridad, desde formas protectoras airadas hasta formas sanadoras apacibles.
Una historia de Tara muy difundida en el ámbito tibetano narra la historia de la princesa Yeshe Dawa, quien en una era cósmica remota tomó la resolución de alcanzar la iluminación.
Cuando sus maestros le aconsejaron que en su próxima vida tomara un cuerpo masculino, por considerarlo más adecuado para convertirse en Buda, ella juró nacer siempre en forma femenina hasta que todos los seres sean liberados.
Este episodio ha sido intensamente debatido en la investigación religiosa feminista moderna. Anne Klein («Meeting the Great Bliss Queen», Boston 1995) lee el relato como una marcación deliberada de una promesa de salvación específicamente femenina que establece una posición alternativa dentro del Mahayana indio de impronta patriarcal.
En el Tara-Tantra es denominada «madre de todos los Budas», dignidad que comparte con Prajnaparamita, la personificación de la sabiduría consumada. La identificación no es casual: ambas figuras encarnan la dimensión femenina de la iluminación, en la que conocimiento y compasión son inseparables.
La práctica de Tara comprende recitación, visualización y ofrendas. El mantra raíz «om tare tuttare ture svaha» se emplea tanto en la vida cotidiana como en la práctica intensiva de retiro (drubchen).
El «Elogio a las veintiún Taras» (Namastare ekavimsati-stotra) forma parte de la liturgia diaria en casi todas las escuelas tibetanas. Las visualizaciones siguen las instrucciones de la sadhana correspondiente, que prescribe con precisión la forma, el color, los atributos y el mandala de la deidad.
En el Vajrayana tibetano, Tara se emplea como Yidam (deidad meditativa). La práctica tiene como objetivo realizar en la propia percepción las cualidades de la Bodhisattva, no su forma externa. Stephan Beyer documentó exhaustivamente el corpus ritual de una escuela monástica tibetana en «The Cult of Tara» (Berkeley 1973), obra que constituye hasta hoy una referencia central.
Tara es venerada no solo en Tíbet, sino también en Nepal, Mongolia, en las regiones budistas de Buriatia y Kalmukia, y, en épocas pasadas, en Java y en el Vajrayana chino.
En Asia Oriental es menos prominente; allí domina el Bodhisattva Avalokiteshvara, representado como masculino o de género indeterminado, que en China se convierte en la figura de connotación femenina Guan Yin. Está ausente en el budismo theravada de Sri Lanka y del sudeste asiático, pues el programa bodhisattva tántrico no fue recibido en esas regiones.
En el Vajrayana, Tara se adscribe a las tres familias de Buda (kula); en los tantras más tardíos, principalmente a la familia Padma (del loto) del Buda Amitabha. Se la considera una manifestación de su actividad, en paralelo a Avalokiteshvara.
Esta ubicación sistemática en las cinco familias de Buda muestra que Tara ocupa un lugar en un esquema cósmico teóricamente estructurado y no es una divinidad popular aislada. Donald Lopez describe en «Buddhism. An Introduction and Guide» (Londres 2001) cómo esta clasificación estructura el panteón tibetano.
Una importante tradición narrativa hace surgir a Tara de las lágrimas que Avalokiteshvara derrama al percatarse de la magnitud del sufrimiento de los seres. De una de las dos lágrimas en forma de loto nace la Tara Verde, y de la otra la Tara Blanca.
Esta genealogía une a ambos Bodhisattvas como dos aspectos de la compasión y convierte a Tara en colaboradora directa de Avalokiteshvara. Desde el punto de vista de la historia de las religiones, este relato debe leerse como un enlace tardío entre dos tradiciones de culto originalmente separadas. Tara posee una raíz india propia y más antigua, que no se vinculó al complejo de Avalokiteshvara hasta la época Pala.
En el budismo occidental desde los años setenta del siglo XX, Tara se ha convertido en una de las figuras femeninas más prominentes, especialmente en las comunidades de orientación tibetana.
La maestra Tsultrim Allione presentó en «Women of Wisdom» (Londres 1984) a Tara como una figura de práctica accesible para practicantes occidentales modernos. En la teología budista feminista, representa una figura femenina de iluminación que actúa de forma autónoma, sin ser mediada por un ser masculino.
Fuentes primarias: Aryatara-namashtottarashataka; Tara-Tantra; Sarvatathagatamatrtara-Visvakarmabhava-Tantra; «Lob auf die einundzwanzig Taras» (Namastare ekavimsati-stotra).
Literatura secundaria: Stephan Beyer, «The Cult of Tara», Berkeley 1973; David Snellgrove, «Indo-Tibetan Buddhism», Londres 1987; Anne Klein, «Meeting the Great Bliss Queen», Boston 1995; Tsultrim Allione, «Women of Wisdom», Londres 1984; Donald Lopez, «Buddhism. An Introduction and Guide», Londres 2001; Robert Buswell y Donald Lopez, «Princeton Dictionary of Buddhism», Princeton 2014.
Las veintiún Taras constituyen un canon sistematizado de manifestaciones femeninas del Bodhisattva, descrito por primera vez en detalle en el Sarvatathagatamatrtara-Tantra. Cada forma posee un color propio, un gesto mudra propio y una función de actuación propia.
La primera forma, Pravira Tara, es la «salvadora veloz» y representa la respuesta rápida ante las emergencias. La séptima forma, Vajra Tara, tiene carácter airado y se invoca contra fuerzas hostiles.
La undécima forma, Vaishravana Tara, está asociada a la prosperidad y la riqueza. La vigesimoprima, Paripurani Tara, es la «que todo lo consuma» y representa la realización final.
Esta lista no es idéntica en todas las escuelas; la tradición Nyingma y la Gelug presentan órdenes y énfasis diferentes. Stephan Beyer documentó íntegramente en «The Cult of Tara» la lista difundida en la tradición Karma-Kagyü.
La clasificación tántrica tibetana distingue cuatro o seis clases, ordenadas según el grado de apertura práctica y la complejidad de la visualización. Tara es tratada en varias de estas clases. En el Kriya-Tantra, la clase inferior, está presente como deidad digna de veneración con una forma ritual relativamente sencilla. En el Yoga-Tantra se emplea como yidam con su propia estructura de mandala.
En el Anuttara-Yoga-Tantra, la clase más elevada, aparece como figura principal del Tara-Tantra, que en la tradición india tardía y tibetana se transmite como un corpus doctrinal independiente. Esta múltiple ubicación en las clases tántricas es esclarecedora desde el punto de vista de la historia de las religiones: muestra que Tara no es una figura propia de una única tradición doctrinal, sino que aparece en varios estratos de la sistematización tántrica.
La representación iconográfica de Tara sigue convenciones estrictas establecidas en detalle en los textos sadhana (instrucciones de práctica). La Tara Verde se representa en la postura lalitasana, con la pierna derecha descendida del asiento de loto. Su mano derecha muestra la varada-mudra (concesión de deseos) y la izquierda sostiene el tallo de una flor utpala azul que florece sobre su hombro izquierdo.
Se la representa joven, de dieciséis años, ataviada con las joyas de una princesa real, trece ornamentos y la característica corona tántrica con cinco imágenes de Buda.
La Tara Blanca se sienta en el loto completo (vajraparyanka), lleva igualmente la mano derecha en varada-mudra y la izquierda ante el pecho en el gesto del triple refugio. Su cuerpo está provisto de siete ojos.
La línea Karmapa, la línea tulku más antigua del Tíbet, mantiene una relación especial con la veneración a Tara. El primer Karmapa Düsum Khyenpa (1110–1193) recibió, según la tradición, visiones directas de Tara que le apoyaron en su camino hacia la iluminación. Se atribuye al segundo Karmapa, Karma Pakshi (1204–1283), una visión similar; él enseñó la práctica de Tara también en la corte mongola bajo la dinastía Yuan.
La tradición Karma-Kagyü mantiene desde entonces su propia sadhana de Tara, que se practica a diario en los monasterios de Rumtek (Sikkim) y Tsurphu (Tíbet). Esta vinculación muestra cómo la veneración a un Bodhisattva no permanece en el plano teológico abstracto, sino que se integra en líneas institucionales concretas.
La Sadhanamala, una colección de 312 textos tántricos de visualización de los siglos XI al XII, es la fuente india más importante para la práctica de Tara.
Solo 21 textos de esta colección están dedicados a Tara, en varias formas cromáticas y con diferentes estructuras de mantra. Benoytosh Bhattacharyya editó críticamente los textos en 1925 y 1928 en Baroda y los sistematizó en «Indian Buddhist Iconography» (Calcuta 1958).
Los textos de la Sadhanamala proceden probablemente de los monasterios de Vikramashila y Nalanda, cuyos maestros se contaron entre los iniciadores de la teología tántrica tardoindiana de Tara. La mayoría de estas sadhanas fueron traducidas al tibetano poco después de su redacción y hoy son canónicas en las colecciones Kangyur y Tengyur.
El erudito bengalí Atisa Dipankara Shrijnana (982–1054) mantuvo una relación especialmente estrecha con Tara. Su «Bodhipathapradipa» (Lámpara en el camino hacia la iluminación) es considerado el texto fundacional de la escuela Kadam. Atisa introdujo la práctica de Tara en Tíbet, desde donde pasó a la escuela Gelug a través de Drom Tönpa y los maestros Kadam posteriores.
La tradición refiere que Atisa veneraba a Tara como deidad protectora personal (yidam) y llevaba siempre consigo su imagen. Varios himnos a Tara que se le atribuyen están preservados en el Tengyur tibetano. Robert Beer («The Encyclopedia of Tibetan Symbols and Motifs», Boston 1999) muestra que la práctica de Tara de Atisa canonizó definitivamente en Tíbet la iconografía de Tara de Asia Central.
Una línea esotérica especial de la práctica de Tara es Cittamani-Tara (Tara como «joya que cumple deseos de la mente»). Según la tradición, fue recibida en visión por el Mahasiddha indio Takphu Garwang y pertenece a la clase Anuttarayoga-Tantra. Esta forma se hizo prominente en el contexto Gelug a través de Pabongka Rinpoche (1878–1941).
El primer Dalai Lama Gendün Drub compuso una extensa sadhana que hoy figura entre las prácticas principales de la escuela Gelug. Cittamani-Tara es de color verde, se sienta en la postura del reposo regio y sostiene loto y vajra. La práctica combina la devoción a Tara con los yogas de las etapas de culminación del Anuttara-Tantra, lo que la convierte estructuralmente en el nivel más elevado de la realización de Tara.
En los grandes monasterios tibetanos de Ganden, Drepung y Sera, la liturgia de Tara se practica en un ciclo anual fijo. El «Tara-Puja» (sgrol ma’i mchod pa) figura entre las liturgias más frecuentemente recitadas y se celebra tanto en la asamblea de primavera del Mönlam Chenmo como en ocasiones especiales como enfermedad o crisis política.
La liturgia sigue una estructura fija con alabanza, ofrenda de mandala, recitación de mantra y repetición de vidya. El número de repeticiones varía de 100 a 100.000 según el motivo y la intención.
Robert Thurman («Essential Tibetan Buddhism», San Francisco 1995) describió esta liturgia como «el equivalente tibetano del rosario cristiano», comparación que resulta válida desde el punto de vista de la fenomenología religiosa comparada.
Una forma especialmente prominente en el corpus de la Sadhanamala es Khadiravani-Tara, «Tara del bosque de Khadira». Está asociada al árbol de acacia (Khadira), bajo el cual, según la tradición, se le apareció en el monte Potala. Las imágenes la muestran en color verde, flanqueada por Marici (sol) y Ekajati (luna).
Esta tríada es una constelación iconográfica más antigua que aparece con frecuencia en las esculturas del período Pala del este de India, como en hallazgos de Bihar y Bengala. La tradición tibetana posterior adoptó esta constelación y la trasladó a pinturas murales, como en Tabo y Alchi (Himalaya occidental, siglo XI).
Roger Goepper documentó en sus estudios sobre Alchi («Alchi. Buddhas, Göttinnen, Mandalas», Colonia 1982) la continuidad iconográfica entre los modelos indios y su realización tibetana.
La tradición de Tara es particularmente significativa desde el punto de vista de la historia de las religiones, pues en ella una figura femenina de iluminación ocupa un lugar pleno e igualitario junto a los Bodhisattvas masculinos. Tara no es la «consorte» (prajna) de una figura masculina principal, sino una forma de Buda autónoma. En el siglo XII, la yogini tibetana Machig Labdrön compuso himnos a Tara que aún hoy se recitan.
Janet Gyatso («Apparitions of the Self», Princeton 1998) y Sarah Harding («Machig’s Complete Explanation», Ithaca 2003) han documentado esta línea como una de las pocas voces auténticamente femeninas de la literatura religiosa tibetana. El movimiento budista moderno de mujeres invoca con frecuencia el voto de Tara: «Hasta que el mundo quede vacío, seré Buda en cuerpo femenino».
¿Es Tara un Buda o una Bodhisattva? Es una Bodhisattva, es decir, un ser que se encuentra en el camino hacia la iluminación y se ha comprometido a conducir a los demás seres hacia la liberación.
En algunos textos tántricos tardíos se la trata también como un Buda femenino plenamente iluminado, aunque esta distinción tiene escasa repercusión en la veneración práctica.
¿Cuál es la diferencia entre la Tara Verde y la Tara Blanca? La Tara Verde es la forma activa; se invoca ante problemas urgentes. La Tara Blanca es la forma meditativa; se asocia a la longevidad, la salud y la comprensión profunda. Ambas son consideradas dos aspectos de la misma Bodhisattva.
¿Qué mantra se atribuye a Tara? El mantra raíz es «om tare tuttare ture svaha». Es uno de los mantras más recitados del budismo tibetano y puede recitarse en cualquier circunstancia de la vida.
¿Tiene Tara alguna relación con la diosa india Durga? Las conexiones históricas son objeto de debate. Ambas son figuras protectoras femeninas con aspectos guerreros. No pueden descartarse paralelos estructurales, pero no es posible demostrar una adopción directa. Anne Klein y David Snellgrove consideran a Tara un desarrollo propio del Bodhisattva indio con influencias meramente periféricas de la tradición Shakta.
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