Тара, бодгісаттва співчуття

Тара є у махаяні, і особливо в тибетському буддизмі ваджраяни, жіночою постаттю бодгісаттви виняткового значення. Її ім’я (санскр. tara, “та, що переправляє”) вказує на її функцію рятівниці, яка переносить істот через “потік” кола існування (сансара) на протилежний берег визволення (нірвана).

Вона виступає у численних проявах; найвідомішими є Зелена і Біла Тара, а поряд з ними традиційно шануються двадцять одна форма Тари.

БогБуддизм

Походження та історія

Найдавніші свідчення про Тару сягають VI-VII століть нашої ери в Індії. Скульптури з Наланди та з епохи царства Пала (VIII-XII ст.) ранньо зображують її у типовій позі сидіння lalitasana, з опущеною ногою як знаком готовності поспішити на допомогу тим, хто молить.

Канонічними текстами є Aryatara-namashtottarashataka (Сто вісім імен благородної Тари) і Tara-Tantra. У Тибеті шанування закріплюється перекладацькою діяльністю від VIII століття.

Важлива тибетська традиція, передана передусім у школі Гелуг, пов’язує Тару з двома буддійськими дружинами царя Сонгцен Гампо: Бхрікуті з Непалу нібито уособлює Зелену Тару, а Вень Чен з Китаю – Білу Тару.

Ця легенда історично не підтверджена; вона є ретроспективною конструкцією XI-XII століть, яка іконічно відображає введення буддизму в Тибет. Девід Снеллгроув (“Indo-Tibetan Buddhism”, London 1987) відносить цей епізод до пізньоіндійського злиття вшанування бодгісаттви з тантричною практикою йідама.

Зелена і Біла Тара

Зелена Тара (санскр. Shyamatara, тиб. Дролма Джангу) вважається активною формою, яка швидко реагує на звернення.

Її зображують зеленою, права нога опущена з лотосового сидіння, у правій руці – жест виконання бажань (varada-mudra), у лівій – синій лотос (utpala). Її мантра “om tare tuttare ture svaha” є одним із найбільш промовляних текстів тибетського буддизму.

Біла Тара (Sitatara, Дролма Карпо) є, натомість, медитативною формою, пов’язаною з довголіттям, здоров’ям і захистом від передчасної смерті. Вона сидить у повній позі лотоса, її тіло має сім очей – одне на чолі і по одному на долонях рук і ніг, що символізують чуйне співчуття в усіх напрямках.

Обидві форми в іконографічній традиції розуміються як два аспекти однієї жіночої бодгісаттви: активний і споглядальний, швидка дія і довге життя. Двадцять одна Тара Sarvatathagatamatrtara-Visvakarmabhava-Tantra розвивають цю полярність далі – від гнівних охоронних форм до мирних цілющих форм.

Міф і наративна традиція

Широко відома в тибетському просторі оповідь про Тару розповідає про принцесу Єше Даву, яка у далеку світову епоху прийняла рішення досягти просвітлення.

Коли її вчителі порадили їй у наступному народженні взяти чоловіче тіло, оскільки воно більше підходить для досягнення стану Будди, вона поклялася народжуватися завжди у жіночому образі, поки всі істоти не будуть визволені.

Цей епізод інтенсивно обговорювався в сучасній феміністській релігієзнавчій літературі. Енн Кляйн (“Meeting the Great Bliss Queen”, Boston 1995) читає цю оповідь як свідоме позначення ґендерно-специфічної обітниці спасіння, яка задає контрпозицію в патріархально орієнтованій індійській махаяні.

У Tara-Tantra вона названа “Матір’ю всіх Будд” – гідність, яку вона поділяє з Праджняпараміта, персоніфікацією досконалої мудрості. Ця ідентифікація невипадкова: обидві постаті уособлюють жіночий вимір просвітлення, в якому пізнання і співчуття нероздільні.

Практика, мантра і ритуал

Практика Тари охоплює рецитацію, візуалізацію та підношення. Коренева мантра “om tare tuttare ture svaha” використовується як у повсякденному житті, так і в інтенсивній практиці затвору (drubchen).

“Хвала двадцяти одній Тарі” (Namastare ekavimsati-stotra) є частиною щоденної літургії майже в кожній тибетській школі. Візуалізації слідують вказівкам відповідної садхани, яка точно визначає форму, колір, атрибути та мандалу божества.

У тибетській ваджраяні Тара використовується як йідам (медитаційне божество). Практика спрямована на те, щоб реалізувати якісні властивості бодгісаттви – не її зовнішній вигляд – у власному сприйнятті. Степан Байєр у “The Cult of Tara” (Berkeley 1973) всебічно задокументував ритуальний корпус однієї тибетської монастирської школи, представивши таким чином досі актуальну довідкову працю.

Поширення в махаяні

Тара шанується не лише в Тибеті, а й у Непалі, Монголії, в буддійських регіонах Бурятії та Калмикії, а також історично на Яві та в китайській ваджраяні.

У Східній Азії вона менш помітна; тут домінує бодгісаттва Авалокітешвара, зображений у чоловічому або гендерно невизначеному образі, який у Китаї перетворюється на жіночо конотовану Ґуань Інь. У тхеравадному буддизмі Шрі-Ланки та Південно-Східної Азії вона відсутня, оскільки там не було сприйнято тантричну програму бодгісаттви.

Значення у ваджраяні

У ваджраяні Тара відноситься до трьох родів Будди (kula), у пізніших тантрах – передусім до родини Падма (Лотоса) Будди Амітабхи. Вона вважається формою прояву його активності, паралельно до Авалокітешвари.

Це систематичне розміщення в п’яти родинах Будди свідчить про те, що Тара посідає місце в теоретично структурованій космічній схемі, а не є ізольованим народним божеством. Дональд Лопес описує у “Buddhism. An Introduction and Guide” (London 2001), як ця класифікація структурує тибетський пантеон.

Тара і Авалокітешвара

Важлива наративна традиція виводить Тару зі сліз, яких проливає Авалокітешвара, усвідомивши масштаби страждань істот. З однієї з двох лотосових сліз постає Зелена, з іншої – Біла Тара.

Ця генеалогія пов’язує обох бодгісаттв як два аспекти співчуття і робить Тару безпосередньою помічницею Авалокітешвари. З релігієзнавчого погляду цю оповідь слід читати як пізнє поєднання двох спочатку самостійних культових традицій. Тара має власне, давніше індійське коріння, яке було пов’язано з комплексом Авалокітешвари лише в епоху Пала.

Сучасна рецепція

У західному буддизмі від 1970-х років Тара стала однією з найвидатніших жіночих постатей, передусім у громадах тибетської орієнтації.

Вчителька Цултрим Аллоне у “Women of Wisdom” (London 1984) представила Тару як доступну практичну постать для сучасних практикуючих на Заході. У феміністській буддійській теології вона уособлює жіночу постать просвітлення, яка діє самостійно, не будучи опосередкованою чоловічою істотою.

Джерела та додаткова література

Першоджерела: Aryatara-namashtottarashataka; Tara-Tantra; Sarvatathagatamatrtara-Visvakarmabhava-Tantra; “Lob auf die einundzwanzig Taras” (Namastare ekavimsati-stotra).

Допоміжна література: Stephan Beyer, “The Cult of Tara”, Berkeley 1973; David Snellgrove, “Indo-Tibetan Buddhism”, London 1987; Anne Klein, “Meeting the Great Bliss Queen”, Boston 1995; Tsultrim Allione, “Women of Wisdom”, London 1984; Donald Lopez, “Buddhism. An Introduction and Guide”, London 2001; Robert Buswell und Donald Lopez, “Princeton Dictionary of Buddhism”, Princeton 2014.

Двадцять одна форма Тари

Двадцять одна Тара – це систематизований канон жіночих маніфестацій бодгісаттви, вперше детально описаний у Sarvatathagatamatrtara-Tantra. Кожна форма має власний колір, власний жест мудри та власну функцію впливу.

Перша форма, Pravira Tara, є “швидкорятуючою” і символізує стрімку реакцію на надзвичайні ситуації. Сьома форма, Vajra Tara, має гнівний характер і закликається проти ворожих сил.

Одинадцята форма, Vaishravana Tara, пов’язана з достатком і багатством. Двадцять перша, Paripurani Tara, є “тією, що все звершує”, і символізує остаточне здійснення.

Цей перелік не є однаковим у всіх школах; традиції Ньїнгма і Гелуг мають різні порядки та акценти. Степан Байєр у “The Cult of Tara” повністю задокументував список, поширений у традиції Карма-Каг’ю.

Тара в буддійських класах тантри

Тибетська класифікація тантри розрізняє чотири або шість класів, розташування яких визначається ступенем розкриття практики та складністю візуалізації. Тара розглядається в кількох із цих класів. У Крія-тантрі, нижчому класі, вона присутня як гідне поклоніння божество з відносно простою ритуальною формою. У Йога-тантрі вона застосовується як йідам з власною структурою мандали.

В Ануттара-йога-тантрі, вищому класі, вона постає як головна постать Tara-Tantra, який у пізній індійській та тибетській традиції веде самостійний навчальний корпус. Це багаторазове розміщення в класах тантри є релігієзнавчо показовим: воно свідчить про те, що Тара не є постаттю певної однієї навчальної традиції, а зустрічається в кількох пластах тантричної систематизації.

Тибетська іконографія Тари

Іконографічне зображення Тари слідує суворим конвенціям, детально встановленим у текстах садхани (практичних настановах). Зелена Тара зображується в позі сидіння lalitasana з правою ногою, опущеною з лотосового сидіння. Її права рука показує varada-mudra (виконання бажань), ліва тримає стебло синьої квітки utpala, яка розквітає над її лівим плечем.

Вона зображена юною – шістнадцятирічною, прикрашеною як царська принцеса, з тринадцятьма прикрасами і характерною тантричною короною з п’ятьма зображеннями Будди.

Біла Тара сидить у повній позі лотоса (vajraparyanka), також тримає праву руку у varada-mudra, а ліву – перед грудьми в жесті триразового притулку. Її тіло має сім очей.

Тара і Кармапи

Лінія Кармапа, найдавніша лінія тулку в Тибеті, має особливий зв’язок із шануванням Тари. Перший Кармапа Дюсум Кхьєнпа (1110-1193) за традицією отримав безпосередні видіння Тари, які підтримували його на шляху до просвітлення. Друге видіння Кармапи нібито мав Карма Пакші (1204-1283), який також навчав практиці Тари при монгольському дворі в епоху династії Юань.

Відтоді традиція Карма-Каг’ю плекає власну садхану Тари, яка й досі щодня практикується в монастирях Румтек (Сіккім) і Цурпху (Тибет). Цей зв’язок показує, як вшанування бодгісаттви залишається не абстрактно-теологічним, а вбудованим у конкретні інституційні лінії.

Тара у Садханамалі

Садханамала – збірка з 312 тантричних текстів візуалізації XI-XII століть – є найважливішим індійським джерелом про практику Тари.

Лише 21 текст цієї збірки присвячено Тарі – в кількох кольорових формах і з різними структурами мантри. Беноітош Бхаттачар’я критично видав ці тексти в 1925 і 1928 роках у Бароді та систематизував їх у “Indian Buddhist Iconography” (Calcutta 1958).

Тексти Садханамали походять, ймовірно, з монастирів Вікрамашіла та Наланда, чиї вчителі належали до ініціаторів пізньоіндійської теології Тари. Більшість цих садхан незабаром після їх створення були перекладені тибетською мовою і сьогодні є канонічними у збірках Кангьюр і Тенгьюр.

Передача через Атішу

Бенгальський учений Атіша Діпанкара Шріджняна (982-1054) мав особливо тісний зв’язок із Тарою. Його “Bodhipathapradipa” (Світло на шляху до просвітлення) вважається засновницьким текстом школи Кадам. Атіша ввів практику Тари в Тибеті, звідки вона через Дром Тонпу та наступних майстрів Кадам перейшла до школи Гелуг.

Традиція повідомляє, що Атіша шанував Тару як особисту захисну богиню (йідам) і завжди носив із собою її зображення. Кілька гімнів Тарі, приписаних йому, збереглися в тибетському Тенгьюрі. Роберт Бір (“The Encyclopedia of Tibetan Symbols and Motifs”, Boston 1999) показує, що практика Тари Атіші остаточно канонізувала центральноазійську іконографію Тари в Тибеті.

Читтамані-Тара і таємна лінія

Особлива езотерична лінія практики Тари – Читтамані-Тара (Тара як “Коштовний камінь, що виконує бажання розуму”). Згідно з традицією, її отримав у видінні індійський маґасіддгха Такпху Ґарванг, і вона належить до класу Ануттара-йога-тантри. Ця форма набула відомості в контексті Гелуг завдяки Пабонці Ринпоче (1878-1941).

Перший Далай-лама Гендюн Дрюб склав детальну садхану, яка сьогодні належить до головних практик школи Гелуг. Читтамані-Тара зелена, сидить у позі царського спокою і тримає лотос і ваджру. Практика поєднує відданість Тарі з йогами стадії завершення Ануттара-тантри, що структурно робить її найвищим рівнем здійснення Тари.

Тара в індо-тибетських монастирях

У великих тибетських монастирях Ґанден, Дрепунг і Сера літургія Тари підтримується в сталому річному циклі. “Пуджа Тари” (sgrol ma’i mchod pa) є однією з найчастіше виконуваних літургій і здійснюється як під час весняного зібрання Монлам Ченмо, так і з особливих приводів – хвороби чи політичної кризи.

Літургія слідує усталеній структурі з похвалою, підношенням мандали, рецитацією мантри та повторенням відья. Кількість повторень варіюється від 100 до 100 000 залежно від приводу та наміру.

Роберт Турман (“Essential Tibetan Buddhism”, San Francisco 1995) описав цю літургію як “тибетський відповідник християнського вервиці”, що є обґрунтованим у сенсі формально-порівняльної феноменології релігії.

Кхадіравані-Тара

Особливо помітною у корпусі Садханамали є форма Кхадіравані-Тари – “Тари з лісу Кхадіра”. Вона пов’язана з акацієвим деревом (Khadira), під яким, за традицією, вона явилась на горі Потала. Зображення показують її в зеленому кольорі, з боків від неї Мариці (Сонце) та Екаджаті (Місяць).

Ця тріада – давніша іконографічна констеляція, що часто зустрічається в скульптурах Східної Індії епохи Пала – наприклад, у знахідках з Біхару та Бенгалії. Пізніша тибетська традиція перейняла цю констеляцію і перенесла її на настінні розписи – зокрема в Табо та Алчі (Західні Гімалаї, XI ст.).

Роджер Ґеппер у своїх студіях про Алчі (“Alchi. Buddhas, Göttinnen, Mandalas”, Köln 1982) підтвердив іконографічну наступність між індійськими зразками та тибетським втіленням.

Тара і жіночий простір у буддизмі

Традиція Тари є особливою з релігієзнавчо-історичного погляду, оскільки тут жіноча постать просвітлення стоїть повноцінно і рівнозначно поряд із чоловічими бодгісаттвами. Тара – не “дружина” (prajna) чоловічого головного персонажа, а самостійна форма Будди. У XII столітті тибетська йогіні Мачіґ Лабдрон складала гімни Тарі, які рецитуються і сьогодні.

Джанет Ґьяцо (“Apparitions of the Self”, Princeton 1998) і Сара Гардінг (“Machig’s Complete Explanation”, Ithaca 2003) задокументували цю лінію як один із небагатьох автентично жіночих голосів тибетської релігійної літератури. Сучасний буддійський жіночий рух часто посилається на обітницю Тари: “Поки світ не спорожніє, я буду досягати Будда-стану у жіночому тілі”.

Часті запитання

Тара є Буддою чи бодгісаттвою? Вона є бодгісаттвою, тобто істотою, що перебуває на шляху до просвітлення і взяла на себе зобов’язання привести інших істот до визволення.

У деяких пізніших тантричних текстах вона також розглядається як вже повністю просвітлений жіночий Будда, проте ця відмінність мало впливає на практичне вшанування.

У чому різниця між Зеленою і Білою Тарою? Зелена Тара є активною формою і закликається при гострих проблемах. Біла Тара є медитативною формою, пов’язаною з довголіттям, здоров’ям і поглибленим розумінням. Обидві вважаються двома аспектами однієї бодгісаттви.

Яка мантра пов’язана з Тарою? Коренева мантра звучить так: “om tare tuttare ture svaha”. Це одна з найбільш промовляних мантр у тибетському буддизмі і може рецитуватися за будь-яких обставин.

Чи є у Тари зв’язок з індійською богинею Дурґою? Историчні зв’язки є предметом дискусій. Обидві є жіночими захисними постатями з войовничими аспектами. Структурні паралелі не можна виключити, проте пряме запозичення не піддається доведенню. Енн Кляйн і Девід Снеллгроув розглядають Тару як самостійний індійський розвиток бодгісаттви з лише периферійними дотиками до традиції шактизму.