Tara – Bodhisattwa Współczucia

Pochodzenie i historia

Najstarsze świadectwa dotyczące Tary sięgają VI–VII wieku naszej ery w Indiach. Rzeźby z Nalandy i z Królestwa Pala (VIII–XII wiek) ukazują ją wcześnie w typowej pozycji siedzącej lalitasana, z jedną opuszczoną nogą jako znakiem gotowości do spieszenia z pomocą proszącym.

Tekstami kanonicznymi są Aryatara-namashtottarashataka (Sto osiem imion szlachetnej Tary) oraz Tara-Tantra. W Tybecie kult zostaje ugruntowany dzięki działalności tłumaczy od VIII wieku.

Ważna tradycja tybetańska, przekazywana przede wszystkim w szkole Gelug, łączy Tarę z dwiema buddyjskimi małżonkami króla Songtsen Gampo: Bhrikuti z Nepalu ma uosabiać Zieloną Tarę, Wencheng z Chin zaś Białą Tarę.

Ta legenda nie jest poświadczona historycznie; jest to retrospektywna konstrukcja z XI–XII wieku, która w sposób ikoniczny ujmuje wprowadzenie buddyzmu do Tybetu. David Snellgrove (’Indo-Tibetan Buddhism’, London 1987) przyporządkowuje ten epizod późnoindyjskiemu połączeniu kultu bodhisattwów z tantryczną praktyką yidam.

Zielona i Biała Tara

Zielona Tara (sanskryt Shyamatara, tybetański Drolma Jangu) uchodzi za formę aktywną, szybko reagującą na inwokację.

Przedstawiana jest w kolorze zielonym, prawą nogę opuszcza z siedzenia lotosowego, w prawej ręce trzyma gest spełniania życzeń (varada-mudra), w lewej zaś niebieski kwiat lotosu (utpala). Jej mantra 'om tare tuttare ture svaha’ należy do najczęściej wypowiadanych tekstów tybetańskiego buddyzmu.

Biała Tara (Sitatara, Drolma Karpo) jest natomiast formą medytacyjną, łączoną z długowiecznością, zdrowiem i ochroną przed przedwczesną śmiercią. Siedzi w pełnej pozycji lotosowej, jej ciało nosi siedem oczu – jedno na czole i po jednym na dłoniach oraz stopach – symbolizujących czujne współczucie skierowane we wszystkich kierunkach.

Obie formy są w tradycji ikonograficznej odczytywane jako dwa aspekty tej samej żeńskiej bodhisattwy: aktywny i kontemplatywny, szybkie działanie i długie życie. Dwadzieścia jeden Tar z Sarvatathagatamatrtara-Visvakarmabhava-Tantry jeszcze bardziej różnicuje tę polarność – od gniewnych form ochronnych po spokojne formy uzdrawiające.

Mit i tradycja narracyjna

Szeroko rozpowszechniona w kręgu tybetańskim opowieść o Tarze mówi o księżniczce Yeshe Dawa, która w odległej epoce kosmicznej powzięła postanowienie osiągnięcia oświecenia.

Gdy jej nauczyciele doradzili jej, aby w następnym wcieleniu przyjęła ciało męskie, gdyż jest ono lepiej przystosowane do osiągnięcia stanu Buddy, przyrzekła, że będzie rodziła się zawsze w żeńskiej postaci, dopóki wszystkie istoty nie zostaną wyzwolone.

Epizod ten był intensywnie omawiany we współczesnych feministycznych badaniach religioznawczych. Anne Klein (’Meeting the Great Bliss Queen’, Boston 1995) odczytuje tę opowieść jako świadome zaznaczenie obietnicy zbawienia związanej z płcią, która wyznacza pozycję przeciwną wobec patriarchalnie ukształtowanej indyjskiej mahajany.

W Tara-Tantrze jest ona określana jako 'Matka wszystkich Buddów’ – godność, którą dzieli z Prajnaparamitą, personifikacją doskonałej mądrości. Identyfikacja ta nie jest przypadkowa; obie postacie ucieleśniają żeński wymiar oświecenia, w którym poznanie i współczucie są nierozłączne.

Praktyka, mantra i rytuał

Praktyka Tary obejmuje recytację, wizualizację i ofiary. Mantra podstawowa 'om tare tuttare ture svaha’ jest stosowana zarówno w codziennym życiu, jak i w intensywnych rekolekcjach (drubchen).

’Pochwała na cześć dwudziestu jeden Tar’ (Namastare ekavimsati-stotra) jest w niemal każdej szkole tybetańskiej częścią codziennej liturgii. Wizualizacje podążają za wskazówkami poszczególnych sadhana, które precyzyjnie określają formę, kolor, atrybuty i mandalę danego bóstwa.

W tybetańskim wadżrajanie Tara jest stosowana jako yidam (bóstwo medytacyjne). Praktyka ma na celu urzeczywistnienie w swojej własnej percepcji jakościowych właściwości bodhisattwy – nie jej zewnętrznej postaci. Stephan Beyer w 'The Cult of Tara’ (Berkeley 1973) w sposób wyczerpujący udokumentował korpus rytualny jednej z tybetańskich szkół klasztornych, tworząc dzieło stanowiące do dziś centralne źródło odniesienia.

Rozpowszechnienie w Mahajanie

Tara jest czczona nie tylko w Tybecie, lecz także w Nepalu, Mongolii, buddyjskich regionach Buriacji i Kałmucji oraz historycznie na Jawie i w chińskim wadżrajanie.

We wschodniej Azji jej pozycja jest mniej znacząca – dominuje tam bodhisattwa Avalokiteshvara, przedstawiany jako postać męska lub nieokreślona płciowo, który w Chinach przekształca się w konotowaną żeńsko Guan Yin. W buddyzmie therawady Sri Lanki i Azji Południowo-Wschodniej Tara jest nieobecna, ponieważ tantryczny program bodhisattwy nie został tam przyswojony.

Znaczenie w Wadżrajanie

W wadżrajanie Tarę przyporządkowuje się trzem rodzinom Buddy (kula); w późniejszych tantrach przede wszystkim rodzinie Padma (Lotosu) Buddy Amitabhy. Uważana jest za przejaw jego aktywności, równolegle do Avalokiteshvary.

To systematyczne umiejscowienie w obrębie pięciu rodzin Buddy pokazuje, że Tara osadzona jest w teoretycznie dopracowanym kosmicznym schemacie, a nie jest izolowanym ludowym bóstwem. Donald Lopez opisuje w 'Buddhism. An Introduction and Guide’ (London 2001), w jaki sposób ta klasyfikacja strukturyzuje tybetański panteon.

Tara i Avalokiteśvara

Ważna tradycja narracyjna wywodzi Tarę ze łez, które Avalokiteshvara roni, gdy uświadamia sobie ogrom cierpienia istot. Z jednej z dwóch łez w kształcie lotosu wyłania się Zielona, z drugiej zaś Biała Tara.

Genealogia ta łączy obie bodhisattwy jako dwa aspekty współczucia i czyni z Tary bezpośrednią pomocnicę Avalokiteshvary. Z religioznawczego punktu widzenia opowieść tę należy odczytywać jako późniejsze powiązanie dwóch pierwotnie odrębnych tradycji kultowych. Tara posiada własne, starsze indyjskie korzenie, które dopiero w epoce Pala zostały połączone z kompleksem Avalokiteshvary.

Współczesna recepcja

W buddyzmie zachodnim od lat 70. XX wieku Tara stała się jedną z najbardziej prominentnych żeńskich postaci, zwłaszcza we wspólnotach o zabarwieniu tybetańskim.

Nauczycielka Tsultrim Allione w 'Women of Wisdom’ (London 1984) przedstawiła Tarę jako przystępną postać praktyki dla współczesnych zachodnich praktykujących. W feministycznej buddyjskiej teologii reprezentuje ona żeńską postać oświecenia, która nie jest zapośredniczona przez istotę męską, lecz działa samodzielnie.

Źródła i literatura uzupełniająca

Źródła pierwotne: Aryatara-namashtottarashataka; Tara-Tantra; Sarvatathagatamatrtara-Visvakarmabhava-Tantra; 'Pochwała na cześć dwudziestu jeden Tar’ (Namastare ekavimsati-stotra).

Literatura przedmiotu: Stephan Beyer, 'The Cult of Tara’, Berkeley 1973; David Snellgrove, 'Indo-Tibetan Buddhism’, London 1987; Anne Klein, 'Meeting the Great Bliss Queen’, Boston 1995; Tsultrim Allione, 'Women of Wisdom’, London 1984; Donald Lopez, 'Buddhism. An Introduction and Guide’, London 2001; Robert Buswell i Donald Lopez, 'Princeton Dictionary of Buddhism’, Princeton 2014.

Dwadzieścia jeden form Tary

Dwadzieścia jeden Tar to usystematyzowany kanon żeńskich manifestacji bodhisattwy, po raz pierwszy szczegółowo opisany w Sarvatathagatamatrtara-Tantrze. Każda forma ma własny kolor, własny gest mudra i własną funkcję działania.

Pierwsza forma, Pravira Tara, to 'szybko ratująca’ i symbolizuje szybką reakcję na sytuacje awaryjne. Siódma forma, Vajra Tara, ma gniewny charakter i jest wzywana przeciwko wrogim siłom.

Jedenasta forma, Vaishravana Tara, jest związana z dobrobytem i bogactwem. Dwudziesta pierwsza, Paripurani Tara, jest 'tą, która wszystko dopełnia’ i symbolizuje ostateczne urzeczywistnienie.

Lista ta nie jest identyczna we wszystkich szkołach; tradycja Nyingma i tradycja Gelug mają odmienne kolejności i akcenty. Stephan Beyer w 'The Cult of Tara’ w pełni udokumentował listę rozpowszechnioną w tradycji Karma Kagyu.

Tara w buddyjskich klasach tantry

Tybetańska klasyfikacja tantr rozróżnia cztery lub sześć klas, których układ jest określony stopniem otwarcia praktyki i złożonością wizualizacji. Tara jest omawiana w kilku z tych klas. W Kriya-Tantrze, klasie najniższej, jest obecna jako godne czci bóstwo o stosunkowo prostej formie rytualnej. W Yoga-Tantrze jest stosowana jako yidam z własną strukturą mandali.

W Anuttara-Yoga-Tantrze, klasie najwyższej, pojawia się jako główna postać Tara-Tantry, który w późnej tradycji indyjskiej i tybetańskiej funkcjonuje jako samodzielny korpus nauk. To wielorakie osadzenie w klasach tantrycznych jest pouczające z religioznawczego punktu widzenia – pokazuje, że Tara nie jest postacią przypisaną do jednej określonej tradycji nauczania, lecz pojawia się w kilku warstwach tantrycznej systematyzacji.

Tybetańska ikonografia Tary

Ikonograficzne przedstawienie Tary podlega ścisłym konwencjom, szczegółowo określonym w tekstach sadhana (wskazówkach praktycznych). Zielona Tara jest przedstawiana w pozycji siedzącej lalitasana, z prawą nogą opuszczoną z siedzenia lotosowego. Jej prawa ręka pokazuje varada-mudrę (spełnienie życzeń), lewa trzyma łodygę niebieskiego kwiatu utpala, który rozkwita nad jej lewym ramieniem.

Jest przedstawiana jako młoda, szesnastoletnia, ozdobiona klejnotami królewskiej księżniczki, trzynastoma ornamentami i charakterystyczną tantryczną koroną z pięcioma wizerunkami Buddy.

Biała Tara siedzi w pełnej pozycji lotosowej (vajraparyanka), prawą rękę trzyma również w varada-mudrze, lewą zaś przed piersią w geście potrójnego schronienia. Jej ciało jest zaopatrzone w siedem oczu.

Tara i Karmapowie

Linia Karmapów, najstarsza linia tulku Tybetu, ma szczególną więź z kultem Tary. Pierwszy Karmapa Düsum Khyenpa (1110–1193) miał wedle tradycji bezpośrednie wizje Tary, które wspierały go na drodze do oświecenia. Drugą wizję Karmappy miał otrzymać Karma Pakshi (1204–1283), który pod dynastią Yuan nauczał praktyki Tary również na dworze mongolskim.

Tradycja Karma Kagyu pielęgnuje od tego czasu własną sadhana Tary, praktykowaną codziennie w klasztorach Rumtek (Sikkim) i Tsurphu (Tybet) po dziś dzień. Więź ta pokazuje, jak kult bodhisattwy nie pozostaje abstrakcyjno-teologiczny, lecz jest osadzony w konkretnych liniach instytucjonalnych.

Tara w Sadhanamali

Sadhanamala, zbiór 312 tantrycznych tekstów wizualizacyjnych z XI–XII wieku, jest najważniejszym indyjskim źródłem dotyczącym praktyki Tary.

Samej Tarze poświęcone jest 21 tekstów tego zbioru, w kilku postaciach barwnych i z różnymi strukturami mantry. Benoytosh Bhattacharyya wydał te teksty krytycznie w 1925 i 1928 roku w Baroda i usystematyzował je w 'Indian Buddhist Iconography’ (Kalkuta 1958).

Teksty Sadhanamali pochodzą prawdopodobnie z klasztorów Vikramashila i Nalanda, których nauczyciele należeli do inicjatorów późnoindyjskiej teologii Tary. Większość tych sadhan została wkrótce po powstaniu przetłumaczona na język tybetański i jest dziś kanoniczna w zbiorach Kandżuru i Tandżuru.

Przekaz przez Atisę

Bengalski uczony Atisa Dipankara Shrijnana (982–1054) miał szczególnie bliski związek z Tarą. Jego 'Bodhipathapradipa’ (Lampa na ścieżce do oświecenia) uchodzi za tekst założycielski szkoły Kadam. Atisa wprowadził praktykę Tary do Tybetu, skąd poprzez Drom Tönpę i następnych mistrzów Kadam przeszła do szkoły Gelug.

Tradycja podaje, że Atisa czcił Tarę jako osobiste bóstwo ochronne (yidam) i zawsze nosił przy sobie jej wizerunek. Kilka przypisywanych mu hymnów do Tary jest przekazanych w tybetańskim Tandżurze. Robert Beer (’The Encyclopedia of Tibetan Symbols and Motifs’, Boston 1999) wykazuje, że praktyka Tary Atisy ostatecznie skanonicyzowała ikonografię Tary w Azji Środkowej w Tybecie.

Cittamani-Tara i tajna linia przekazu

Szczególną ezoteryczną linią praktyki Tary jest Cittamani-Tara (Tara jako 'spełniający życzenia klejnot umysłu’). Według tradycji została ona przyjęta w wizji przez indyjskiego mahasiddhę Takphu Garwanga i należy do klasy Anuttarayoga-Tantry. Forma ta stała się prominentna w kontekście Gelug za sprawą Pabongki Rinpocze (1878–1941).

Pierwszy Dalajlama Gendün Drub skomponował obszerną sadhanę, która dziś należy do głównych praktyk szkoły Gelug. Cittamani-Tara jest zielona, siedzi w pozycji królewskiej swobody i trzyma lotos oraz wadżrę. Praktyka łączy oddanie Tarze z jogami stadium dopełnienia Anuttara-Tantry, co czyni ją strukturalnie najwyższym poziomem urzeczywistnienia Tary.

Tara w klasztorach indo-tybetańskich

W wielkich tybetańskich klasztorach Ganden, Drepung i Sera liturgia Tary jest kultywowana w ustalonym cyklu rocznym. 'Tara-Puja’ (sgrol ma’i mchod pa) należy do najczęściej recytowanych liturgii i jest odprawiana zarówno podczas wiosennego zgromadzenia Mönlam Chenmo, jak i przy szczególnych okazjach, takich jak choroba lub kryzys polityczny.

Owa liturgia podąża za ustalonym schematem obejmującym pochwałę, ofiarowanie mandali, recytację mantry i powtórzenia Vidyi. Liczba powtórzeń waha się od 100 do 100 000, zależnie od okazji i intencji.

Robert Thurman (’Essential Tibetan Buddhism’, San Francisco 1995) opisał tę liturgię jako 'tybetański odpowiednik chrześcijańskiego różańca’, co jest uzasadnione w sensie formalnie porównawczej fenomenologii religii.

Khadiravani-Tara

Szczególnie prominentną w korpusie Sadhanamali formą jest Khadiravani-Tara, 'Tara z lasu Khadira’. Jest ona związana z drzewem akacji (Khadira), pod którym wedle tradycji miała się ukazać na górze Potala. Wizerunki przedstawiają ją w kolorze zielonym, flankowaną przez Marici (Słońce) i Ekajati (Księżyc).

Ta triada jest starszą konstelacją ikonograficzną, która często pojawia się w rzeźbach z okresu Pala we wschodniej Indiach, między innymi w znaleziskach z Biharu i Bengalu. Późniejsza tradycja tybetańska przejęła tę konstelację i przeniosła ją na malowidła ścienne, na przykład w Tabo i Alchi (zachodni Himalaj, XI wiek).

Roger Goepper w swoich studiach poświęconych Alchi (’Alchi. Buddhas, Göttinnen, Mandalas’, Köln 1982) udokumentował ikonograficzną ciągłość między indyjskimi wzorcami a tybetańską realizacją.

Tara i przestrzeń kobiet w buddyzmie

Tradycja Tary jest historycznie szczególna o tyle, że żeńska postać oświecenia zajmuje tu pełnoprawne miejsce obok bodhisattwów płci męskiej. Tara nie jest 'małżonką’ (prajna) jakiegoś męskiego zwierzchnika, lecz samodzielną formą Buddy. W XII wieku tybetańska jogini Machig Labdrön układała hymny do Tary, które do dziś są recytowane.

Janet Gyatso (’Apparitions of the Self’, Princeton 1998) i Sarah Harding (’Machig’s Complete Explanation’, Ithaca 2003) udokumentowały tę linię jako jeden z nielicznych autentycznie kobiecych głosów tybetańskiej literatury religijnej. Współczesny buddyjski ruch kobiecy często powołuje się na wyznanie Tary: 'Dopóki świat nie opustoszeje, będę osiągać stan Buddy w kobiecym ciele’.

Często zadawane pytania

Czy Tara jest Buddą czy bodhisattwą? Jest bodhisattwą, czyli istotą będącą na drodze do oświecenia, która zobowiązała się prowadzić inne istoty ku wyzwoleniu.

W niektórych późniejszych tekstach tantrycznych jest ona traktowana również jako w pełni oświecona żeńska Budda; rozróżnienie to ma jednak niewielkie znaczenie dla praktycznego kultu.

Jaka jest różnica między Zieloną a Białą Tarą? Zielona Tara jest formą aktywną – wzywana jest w sytuacjach nagłych problemów. Biała Tara jest formą medytacyjną, łączoną z długowiecznością, zdrowiem i pogłębionym rozumieniem. Obie uchodzą za dwa aspekty tej samej bodhisattwy.

Jaka mantra jest przypisana Tarze? Mantra podstawowa brzmi: 'om tare tuttare ture svaha’. Jest to jedna z najczęściej wypowiadanych mantr w tybetańskim buddyzmie i może być recytowana w każdej sytuacji życiowej.

Czy Tara ma związek z indyjską boginią Durgą? Historycznie związki te są sporne. Obie są żeńskimi postaciami ochronnymi z wojowniczymi aspektami. Strukturalnych paraleli nie można wykluczyć, jednak bezpośrednie zapożyczenie nie jest udowodnione. Anne Klein i David Snellgrove postrzegają Tarę jako samodzielny indyjski rozwój postaci bodhisattwy, jedynie z peryferyjnymi punktami styku z tradycją Shakta.

Tara, bodhisattwa współczucia

Spis treści