Supay, espíritos malignos, señor do inframundo e demo das minas do altiplano andino

Supay é unha figura de difícil clasificación dentro da relixión andina. A diferenza das grandes divindades estatais-imperiais Inti, Viracocha e Mama Killa, Supay non é nin un creador personificado nin un deus individual claramente definido. Nas fontes quechua máis antigas designa unha clase de seres daniños e incorpóreos, espíritos dos mortos, demos causantes de enfermidades, perturbadores nocturnos, e ao mesmo tempo unha figura personificada que goberna o mundo subterráneo.

Os misioneiros españois empregaron supay desde o século XVI como equivalente quechua do diaño cristián (diablo).

Esta identificación distorsionou considerablemente o seu significado orixinal: mentres o diaño cristián se concibe como unha forza puramente malvada, na teoloxía andina prehispánica supay era unha figura moralmente ambivalente, perigosa pero en certas circunstancias tamén útil, e en ningún caso pura maldade.

O antropólogo peruano Manuel Marzal describiu de forma sistemática esta distorsión supay/diablo en El mundo religioso de Urcos (1971).

Na clasificación relixiosa comparada, Supay pertence á ampla categoría das numinosidades ctónicas, seres das profundidades, do interior da terra, das covas e das galerías subterráneas.

Son estruturalmente comparables o Hades grego, o Hel xermánico, o Mictlantecuhtli mesoamericano e, en certo sentido, tamén o Barón Samedi do vudú. En todos estes casos trátase de seres vinculados ao mundo dos mortos e ao reino subterráneo.

Resulta destacable a observación temperá dos españois de que os incas de fala quechua non coñecían un concepto unitario dun mal absoluto. Polo de Ondegardo anotou en 1559 que os incas coñecían numerosos seres daniños, pero non unha figura única do mal comparable ao Satán cristián.

Esta observación foi interpretada nun principio polos misioneiros como unha carencia teolóxica, corrixida mediante a identificación supay/diablo, un proceso que aínda hoxe ocupa a investigación en historia das relixións.

O termo quechua supay está documentado desde os primeiros dicionarios coloniais. Diego González Holguín dá en 1608 o significado de demonio o sombra, demo ou sombra. Esta dobre acepción é reveladora: sombra non significa só a sombra óptica, senón unha especie de ser inmaterial que pode pegarse aos vivos. O plural supaykuna designa a multitude destes seres sombrizos.

No ámbito lingüístico aimara o equivalente é supaya ou saxra. Este último é hoxe o termo máis usado nas aldeas aimaras bolivianas e designa espíritos malignos que habitan en certos fenómenos naturais (remuíños, fendas rochosas, covas).

Nas aldeas modernas de fala quechua, supay experimentou unha historia semántica diferenciada.

Catherine Allen distingue en The Hold Life Has (2002) tres campos semánticos: primeiro, supay como denominación peyorativa dos demos cristiáns (no sentido da identificación misioneira); segundo, supay como denominación xenérica dun espírito maligno sombrizo; terceiro, supay como epíteto respectuoso de certos señores das montañas (Apu) ou momias ancestrais (mallqui), que esixen unha prudencia reverente.

A proximidade etimolóxica de supay co verbo quechua supay- (ser levado polo vento, ser arrastrado) levou a algúns lingüistas a supor que o significado orixinal sería un espírito levado polo vento, un ser que despois da morte é arrastrado polo vento de volta ao mundo dos vivos.

Esta hipótese lingüístico-histórica non está definitivamente confirmada, pero encaixa ben coa idea etnograficamente observada de supay como espírito do vento.

Nas primeiras crónicas Supay descríbese como carente de forma, un ser invisible e furtivo que visita os vivos durante o sono, a enfermidade ou a noite. Este baleiro iconográfico é característico da antiga concepción andina dos espíritos daniños; non se representaban con forma fixa, senón que se temían como unha presenza invisible.

Coa misión española e a identificación co diaño cristián, a iconografía cambiou radicalmente. Na pintura colonial cusqueña e potosina, Supay aparece cada vez máis con forma diabólica europea: con cornos, cola longa, patas de cabra, e ás veces envolto en vapores de xofre.

O famoso cadro Triunfo de San Miguel (escola cusqueña, s. XVII) mostra varios destes Supay baixo os pés do arcanxo.

Na rexión mineira boliviana desenvolveuse desde o século XVII unha iconografía propia do Tío: figuras masculinas modeladas en barro, con ollos dorados, cabeza cornuda, un cigarro de tabaco na boca e un falo erecto prominente, expresión da fertilidade da terra que xera a prata.

Estas figuras do Tío atópanse aínda hoxe en case todas as minas da rexión de Potosí-Oruro. June Nash documentounas amplamente en We Eat the Mines and the Mines Eat Us (1979).

A tradición mitolóxica sobre Supay é fragmentaria. No manuscrito de Huarochirí (c. 1608) aparecen varios seres supay como antagonistas de figuras heroicas; xeralmente son vencidos pola astucia ou repelidos mediante medidas rituais.

Cristóbal de Albornoz describe no seu Instrucción para descubrir todas las guacas (c. 1581) varias clases de supay, entre elas o aya supay (espíritos dos mortos), o chuqui supay (espíritos de lanza, é dicir, demos guerreiros) e o llocsi supay (os que emerxen, é dicir, espíritos errantes).

Un tópico moi estendido nos relatos das aldeas de fala quechua é o do condenado: unha alma morta que, por incesto, asasinato ou outro crime grave, non atopa entrada no máis alá e vaga como Supay.

Estes condenados percorren sobre todo o altiplano pola noite, aparécense aos viaxeiros como acompañantes tristes pero inquietantes e intentan arrastrar aos vivos á morte. Catherine Allen recolleu varios destes relatos de condenados na aldea de Sonqo.

Na mitoloxía mineira dos Andes bolivianos, Supay/Tío aparece como o señor dos xacementos de prata. Un relato central describe como o primeiro mineiro se atopou cunha estatua do Tío e a interrogou: o Tío prometeu prata abundante, pero pediu a cambio coca, licor e, ocasionalmente, unha vida humana.

Aínda que este relato é lendario, reflicte con precisión o risco de accidentes efectivamente máis alto observado nas minas, que se procesa ritualmente a través do culto ao Tío.

Outra clase de relatos importante é a dos seres pishtaco, unha forma específica emparentada con Supay que gozou de especial atención nas aldeas andinas máis recentes. Os pishtacos son seres de pel branca que sugan a graxa das súas vítimas para introducila en máquinas industriais.

Este relato está documentado desde finais do século XVI e reactívase en cada fase de crise económica. Mary Weismantel mostrou en Cholas and Pishtacos (2001) como este relato elabora relixiosamente as tensións estruturais entre a poboación indíxena e os poderes non indíxenas.

O culto a Supay na época inca existía só en forma negativa: os Supay non eran divindades ás que se dirixían ofrendas, senón espíritos cuxo dano había que repeler mediante medidas rituais.

O exemplo máis importante é a festa anual de purificación Citua en Cusco (setembro), na que os guerreiros percorrían a cidade con antorchas, expulsando todas as enfermidades, todos os seres supay coñecidos e todas as perturbacións da cidade, e simbolicamente arrastrándoos cara aos catro puntos cardinais.

Desde o século XVII xurdiu nas rexións mineiras bolivianas un culto propio ao Tío, que vai moito máis alá da simple defensa e se converte nun coidado activo da relación co demo da mina.

Os mineiros fan ofrendas ao Tío cada martes e venres, colocando follas de coca no seu colo, vertendo licor na súa boca, poñendo cigarros ardendo entre os seus labios e pedíndolle que libere a prata e manteña seguras as galerías.

O punto culminante é o Carnaval Minero (carnaval dos mineiros) anual en Oruro, recoñecido como Patrimonio da Humanidade pola UNESCO desde 2001.

No centro atópase a danza da Diablada, que representa a derrota do Tío fronte ao arcanxo San Miguel, unha fusión coreográfica da teoloxía prehispánica de Supay coa doutrina demonolóxica católica. As famosas máscaras de diaño de prata do carnaval de Oruro son ao mesmo tempo un fenómeno da historia da arte e da historia das relixións.

A rexión mineira de Potosí foi, desde o descubrimento dos xacementos de prata en 1545, o centro económico da economía colonial española. A cidade de Potosí converteuse no século XVII, con máis de 160 000 habitantes, nunha das maiores cidades do mundo.

O enorme número de mortos entre os traballadores indíxenas da mita, milleiros de mineiros morrían cada ano por envelenamento con mercurio, accidentes e esgotamento, marcou a teoloxía do Tío e deulle un trasfondo sanguento que aínda hoxe está presente nos relatos do carnaval de Oruro-Bolivia.

A práctica de protección contra os Supays constitúe un dos capítulos máis ricos da relixiosidade popular andina. Catherine Allen, Joseph Bastien e Olivia Harris describiron sistematicamente esta práctica nas comunidades a través das súas obras etnográficas.

Entre os principais medios de protección atópanse: levar un fío de la vermella no pulso (especialmente nos nenos pequenos), colocar unha pequena combinación de cruces sobre a porta de entrada da casa, defumar a casa con follas de eucalipto e muña (unha herba silvestre da montaña similar á menta) e levar anacos de allo ou de ruda ao pescozo. Estas prácticas foron influídas de xeito sincrético, en detalle, por tradicións medicinais populares europeas.

Unha práctica de protección específica refírese ás almas en pena e aos condenados: quen non prepara a comida ritual axeitada para os defuntos no Día de Defuntos (1 e 2 de novembro) corre o risco de que os antepasados falecidos volvan como Supays.

A elaborada práctica da comida de Todos Santos, con figuras de pan cocidas expresamente (t’antawawas), choclo, dulces de millo e follas de coca, é ao mesmo tempo veneración dos defuntos e práctica protectora fronte á vinganza dos espíritos mal tratados.

A constelación supay/Tío recibiu moita atención na literatura científica por representar un exemplo paradigmático do fenómeno da inversión relixiosa: unha figura en principio terrorífica convértese, na práctica mineira, nunha relación activamente coidada, xa que a situación económica de supervivencia obriga a unha aproximación instrumental co mal.

Fenómenos estruturalmente paralelos atópanse na teoloxía mesoamericana de Tlazolteotl e Mictlantecuhtli, na tradición hebraica de Lilith (que pode ser tanto espírito daniño como espírito protector) e na teoloxía africana de Eshu. June Nash describiu explicitamente o Tío boliviano en We Eat the Mines (1979) como exemplo dunha working-class theology, que pode lerse tanto desde unha perspectiva marxista como etnorreligiosa.

Específico do ámbito andino é o entrelazamento do complexo Supay/Tío co complexo de Pachamama. Nas minas bolivianas, o Tío e Pachamama enténdense como parella complementaria: o Tío no interior da galería, Pachamama fóra, na entrada. Esta complementariedade corresponde ao principio andino xeral do yanantin, das parellas dobres.

Un paralelo importante é a tradición xudía de Lilith, que tamén representa unha figura de dobre rostro, entre espírito daniño e mediadora accesible en certas circunstancias.

Tamén o concepto xaponés de oni está relacionado, xa que os seres oni tampouco se representan como moralmente malos de forma inequívoca, senón como ambivalentes. Estes paralelismos estruturais non deben levar, porén, a unha equiparación tipolóxica: a especificidade histórico-cultural de cada tradición segue sendo fundamental.

O culto ao Tío nas minas bolivianas é hoxe un dos complexos de práctica relixiosa mellor documentados do mundo. Os traballos de June Nash (1979), Tristan Platt (1983), Pascale Absi (2005) e o etnólogo francés especializado en minaría Tristan Platt describiron en detalle as continuidades e transformacións do culto desde a época colonial española.

É salientable a historia da identificación do Supay co demo cristián: un complexo de espíritos inicialmente máis ben difuso e moralmente ambivalente foi transformado pola estratexia misioneira española nun anti-deus destacado, que agora, paradoxalmente, na práctica mineira volveu converterse na figura receptora dunha relación reciprocia de ofrenda.

Este xiro irónico é un exemplo clásico da religious creativity das culturas indíxenas en condicións coloniais.

Desde o punto de vista científico, o Supay/Tío segue sendo unha advertencia importante contra a identificación simplista dos espíritos daniños indíxenas co demo cristián. A categoría de diablo, de orixe colonial, oculta a ambivalencia moral xenuinamente andina do complexo supay e faino inutilizable para a análise científica. O contexto de iWell Guard describe este achado desde unha perspectiva histórica, sen ningunha promesa de efecto.

As investigacións actuais relacionan ademais o complexo Supay coa cuestión das concepcións indíxenas de xustiza. Onde falla o aparato xudicial estatal tradicional, a idea do supay-condenado serve nas comunidades como mecanismo moral de compensación: quen cargou con culpa volverá tras a morte como Supay errante e executará el mesmo o seu propio castigo.

Esta dimensión ética da teoloxía do Supay foi descrita por Allen, Bastien e Salomon nas súas obras como a moral ecology da relixiosidade quechua-aimará.

A seguinte selección recolle obras centrais sobre a tradición supay/Tío dos Andes centrais, en especial sobre a etnografía mineira boliviana.