Umai, amen eta jaioberrien turkiar-siberiar jainkosa babeslea

Umai (Omai, Omoj, Umaj, May-Ene izenez ere ezaguna) tengrismo historikoaren emakumezko goi-jainkotasun bakanetako bat da, Islama aurreko garaian ere argi dokumentatua. Tengri zeruko jainko urrundua ordena sakonaren bermatzailea den bitartean, Umai familia-eremuan gertuko babes-indarra da: jaiotza, jaioberriaren loa eta lehen bizi-urtea zaintzen ditu.

Testigantzak 8. mendeko alttturkiar Orhon-inskripzioetatik (Tonyukuk-inskripzioa) hasi, jakutoen, altaiarren eta khakasiarren 19. eta 20. mendeko etnografietatik igaro, eta Tuvako eta Kazakhstango berpizkunde modernoetara arte iristen dira. Siberia-tengrista tradizioaren kultura-eremuan, ama-irudi nagusia da eta harreman funtzionala du Ajisit, jakutoen jaiotza-jainkosarekin.

Umai bereziki interesgarria da erlijio-ikuspegitik, funtzio ama kosmiko abstraktu bat substratu anatomiko zehatz batekin lotzen duelako: umai hitzak, hitzez hitz, «plazenta» esan nahi du. Horrela, gorputz-zati bat bihurtzen da jainkotasunaren egoitza, beste hainbat kulturatan errealitate anatomikoei erlijio-esanahia ematearen antzekoa.

Umai hitzak alttturkieran «plazenta» eta «haurren jainkotasun babeslea» adierazten du aldi berean. Esanahi bikoiztasun hori erlijio-historiaren ikuspegitik erabakigarria da: jarraiondoa jainkozko babesaren baliokide materialtzat hartzen zen, jaiotza ondoren ez bota, baizik eta leku sakratu batean utzi (zuhaitz batean, ate-atalasearen azpian, sutondoan).

Etimologikoki, Gerard Clausonek eta beste turkologo batzuek hitza alttturkiarra dela diote, iraniar edo paleosiberiar eraginik gabe. Jakutoetan Ymaj deitzen zaio eta buriatoetan Manzan Gormo, funtzio antzekoarekin.

Iturri mongoliarrek Etügen Eke, «Lurraren ama», izenez dute ezaguna, eta horrek erakusten du zati batean lurraren jainkosarekin nahasten dela; nahasketa horretan Umai Yer-Sub-en gertu kokatzen da.

Tonyukuken köktürk-inskripzioak (K.o. 720 inguru) Tengri eta Yer-Sub-ekin batera aipatzen du, eta horrek turkiar erlijio goiztiarrean zuen estatu-funtzioa berresten du. Ikerketak deiadar-formula hirukoitz hori trias kosmologiko gisa interpretatu du: zerua, ama, lur-ura.

Umai tradizionalki ile-txirikorda luzeko eta zilarrezko bitxiak dituen emakume gazte gisa azaltzen da. Hegazti zuri baten gainean zaldiz doa (askotan zisne bat), eguzkia eta ilargia jositako mantua darama, eta urrezko arku txiki bat, harekin haurren kunetatik gaizki-egile espirituak uxatzeko.

Hego-siberiar shaman-danboretan, goiko erdian kokatzen da normalean, Ülgen-ren azpitik baina hurbil.

Etxeko sinbolo-sisteman, bere ikurra kunako zurezko pieza da: hegazti- edo arku-formako zizelkatutako kolgailu txikiak, kunatik zintzilikatzen direnak. Jaioberriaren lehen alkandora, askotan aitaren alkandoratik egina, «Umai-jantzi» gisa hartzen da. Errusiako Museoaren (San Petersburg) eta Ulan-Udeko Etnografia Museoaren bilduma etnografikoan horrelako objektu ugari daude.

Tuvako eta Kazakhstango tengrismo berriaren mugimenduan, Umai ikur kultural bihurtu da; Astanan bere irudia iturri bat apaintzen du. Ikonografia moderno hau deskribapen tradizionaletan oinarritzen da, baina, erlijio-berpizkundeetan sarritan gertatzen den bezala, forma bateratu bat sortzen du, historikoki hain itxia ez zena.

Tonyukuken inskripzioak (K.o. 720 inguru) Umai lehen aldiz Tengrirekin batera aipatzen du: «Tengrik, Umaik eta lur-eta-ur sakratuak garaipena eman digute». Hemen Umai hirukote batean agertzen da zeruko jainkoarekin eta lekuari lotutako lur-ur indarrarekin (ikus Yer-Sub). Talat Tekinek pasarte hori gramatikalki eta semantikoki xehetasunez aztertu zuen 1968an.

Wilhelm Radloffek jasotako altaiar kontakizun batek Umai nola urrezko kuna batean jaioberri baten arima zerutik jaisten duen deskribatzen du, eta arnasten jarrita amaren magalean uzten duen. Haur bat hiltzen bada, «Umaik bere alkandora itzultzen du», errumea horrek jainkozko oparia itzulgarria dela adierazten du, errurik egotzi gabe.

Jakutoen Olonkho epopeietan, zati batean Ajisit-ekin nahasten da eta bizi-arimaren ekarle gisa agertzen da. Nahasketa hori erlijio-historiaren ikuspegitik oso adierazgarria da: funtzio pan-siberiar bat panteoi eskualdekoetan modu ezberdinean pertsonalizatzen dela erakusten du.

Umai kultua etxeko bizimoduarekin estu lotuta zegoen. Erritu nagusiak hauek ziren: nayan-ot garbikuntza-jaia, jaiotzatik hiru egunera egiten zena, non emagina eta ama enara-erretxina eta ipurbedar keaz igarotzen ziren; kuinaren gainean “gezi-arkua zintzilikatzea”; eta udaberriko jaian egiten zen janari-eskaintza urtekoa (gazta, behor-esnea, gurin-opilak).

Xamanek Umairi bereziki dei egiten zioten haurrentzako sendatze-saioetan. Isterio-itxura gabeko botere hurbila zela uste zen, “jainkosa hurbil” bat, eguneroko bizitzan ozen hitz egin ahal zitzaiona. Gaur egun tuwerako eta jaxaseko folklorean paper garrantzitsua betetzen du erditze-laguntzarako eta hildako haurren dolurako erreferentzia-irudi gisa.

Vladimir Basiloven behaketa erlijio-soziologikoa funtsezkoa da hemen: Umaik betetzen du Tengri urrunak bete ezin duen hutsune emozional eta praktikoa. Osagarritasun hori goialdean deus otiosus bat duten panteoi anitzeko egitura-ezaugarrietako bat da.

Zientifikoki deskribatuta (inolako eraginkortasun-agindurik gabe), Umairen inguruko multzo apotropaikoak hauek biltzen zituen: zurezko gezi-arku txikiak edo txori-irudiak kuinaren gainean zintzilikatzea; jarraikina leku garbi batean gordetzea; lehen 40 egunetan zarata handiak eta lanabes zorrotzak saihestea; anai-arreba osasuntsu batenaren oihalez egindako “Umai-kamisoia” jantzitea.

Barne-ikuspegitik, praktika hauek haur baten kezka lantzen zuten, Khargi izpiritu kaltegarriek edo Erlik Khanen mandatariek haurra “berriz behera” eramaten ez zutela ziurtatzeko. Etnografiaren kanpo-ikuspegitik, haurren heriotza-tasa altuari forma kultural bat ematen dioten eguneroko bizitza egituratzeko errituak dira.

Jaiotza ondorengo 40 eguneko babes-aldi hori Eurasiako hainbat erlijiotan aurkitzen da (kristautasun ortodoxoa, judaismoa, islama), zeinak adierazten baitu Umairen inguruko praktikak Eurasiako jaiotza-erritu multzo zabalago batean sartzen direla, historiaren aldetik eratorpen zuzenik egon behar izan gabe.

Funtzionalki konparagarriak dira: Eileithyia eta Hera Argeia greziarrak; Juno Lucina erromatarra; Mokosch eslaviarra; Frigg nordikoa, erditze-laguntzaile gisa; eta Siberian bertan Ajisit (jakutoak). Txinan tipologikoki Bixia Yuanjuni dagokio, Tai-Shan mendiko jaiotza-jainkosari, eta Indian Shashthiri.

Puntu historiko interesgarria: zeru-jainko urrun bat duten panteoi ia guztietan, lehen bizitza-urteko dramarako emakumezko babesle orekatzaile bat dago. Umaik zeregin hori betetzen du tengrismoan modu bereziki trinkoan. Erlijio-fenomenologiaren aldetik, goialdean deus otiosus baten eta “azpian” babesle emakumezko hurbil baten korrelazioaren adibide eskolikoa da.

Umaik ezaugarri semantiko bat partekatzen du Mater Matuta jainkosa etrusko-erromatarrarekin, zeinaren izenak ere gorputz-funtzio batetik eratorria baita (amaren esnea / egunsentia “ama-argi” gisa). Antzekotasun horiek fenomenologikoki sortzen dira, ez da beharrezkoa harreman historikorik egotea.

Tengrismoaren errepublika-bertsio modernoetan (Tuwa, Jaxasia, Kazakhstan), Umai identifikazio kultural irudi bihurtu da; Astanan estatua batek hiriko iturri bat apaintzen du. Akademian, Vladimir Basilov, Igor Stebleva eta Marja-Liisa Sergejeva turkologo finlandiarraren lanaren gaia da.

Ikerketa-lerro garrantzitsu batek umai = jarraikina eta umai = jainko babeslea kontzeptuen arteko zubi linguistiko eta funtzionala aztertzen du, erlijiozkotasuna gorputzaren esperientzia materialetan nola kristalizatzen den erakusteko adibide gisa. Ikerketa hori Robert Hertz eta Arnold van Gennepen jaiotza eta heriotzari buruzko ikerketa konparatiboarekin elkarrizketan dago.

Marja-Liisa Sergejevak, bere Studies in Turkic Folk Religion lanean (Helsinki, 2006), erakutsi zuen gaur egun Tuwan bizirik dirauten Umai praktikek jarraitutasun harrigarria dutela Radloffen 1860ko erregistro etnografikoekiko, aurkikuntza bakan bat garai errepresibo sobietarraren ondoko siberiar erlijio baterako.

Bi eztabaida metodologikok zeharkatzen dute Umairi buruzko ikerketa. Lehenik: zenbateraino da jarraikinaren eta jainkotasunaren arteko lotura estua fenomeno turkiar-altaiko jatorrizkoa, edo sakralizazio anatomiko unibersal bat islatzen du, Aymaretan, Indiako hegoaldean eta Afrika mendebaldeko yoruba multzoan ere aurkitzen dugun bezalakoa?

Bigarrenik: Orkhon inskripzioetako antzinako turkiar Umai altaiar Umai XIX. mendekoarekin identifikatu daiteke, ala hitzak garai desberdinetan funtzio-irudi desberdinak izendatzen ditu? Sergei Neklyudovek, Mify narodov mira lanean (Mosku, 1992), identifikazio jarraitu batearen alde egin zuen argudio; ikerketa berriagoak eszeptikoago agertzeko deia egiten du.

Ikerketa-panorama irekiak Umai objektu erlijio-alderatzailerako oso emankor bihurtzen du, jainkoez gain haien gorputz-oinarri material sendoak ere serio hartzen dituen erlijio-zientziarentzat.

Umairi buruzko ikerketa metodologikoki asko dibertsifikatu da azken bi hamarkadetan. Genero ikuspegitik lantzen duen erlijio zientziak (Karen Pechilis Prentiss edo Hilkka Bergroth turkologo finlandiarraren lanetan, esaterako) gero eta gehiago irakurtzen du Umai “jaiotza-jainkosa” izatetik harago, emakumezko goi-figura zentral gisa, zeinaren estatusa askotan Tengri buruzko ikerketa nagusiaren atzean gelditu den.

Berrirakurketa hau altaiar eta uraliar erlijioetako emakumezko jainkosak balioan jartzeko joera zabalago batean sartzen da.

Bigarren ikerbide batek Umai materia-erlijioaren azterketarekin lotzen du: plazenta-praktikak (lurperatzea, zulatzea, zintzilikatzea) anatomiaren eta sinboloaren arteko elkarguneetan irakurtzen dira. Hemen ikerketak Mary Douglasen Reinheit und Gefährdung (1966) eta Robert Hertzen “eskuin” eta “ezker” eskuari buruzko ikasketetara lotzen dira.

Hirugarrenik, Kazakhstango eta Turkiako diaspora ikerketek erakutsi dute Umai-praktikak hiriko erdi-mailako testuinguruetan ere transmititzen direla, sarritan “kultura-tradizio” gisa, esplizituki erlijio-izaerarik gabe. Sekularizazio hau iraupenarekin batera egotea ereduzko fenomeno erlijio-soziologikoa da.

Umai-konplexua bere zabaleran aztertu nahi duenak, Sibeeriar-tengriar tradizioa orokorreko orrian aurkituko ditu erreferentzia nagusiak babes-figura hurbilekin, hala nola Ajisit, Ülgen eta lurrari lotutako Yer-Sub indarraren artean. Tonyukuk-inskripzioaren irakurketa, Talat Tekin-en 1968ko edizio estandarrean, sarrera-puntu natural izaten jarraitzen du geruza turkiar zaharrerako.

XIX./XX. mendeko geruza etnografikorako, Wilhelm Radloffen Proben der Volkslitteratur der türkischen Stämme (1866tik aurrera) eta Vladimir Basilovaren Shamanism in Siberia (1984) dira lan estandarrak. Ikerketa berriagoak, esaterako, Marja-Liisa Sergejevaren Studies in Turkic Folk Religion (Helsinki, 2006) eta Tuwako Errepublikako Zientzien Akademiaren erregistro etnografikoak dira.

Fenomenologia erlijiosoaren aldetik, Mircea Eliaderen xamanismoari buruzko liburua (1951) hasiera-puntu emankorra izaten jarraitzen du, nahiz eta gaur egun bere irakurketa ez den kritikarik gabe onartzen. Roberte Hamayonen ondorengo kritikak (1990) irudia osatzen du, eta biak batera irakurri behar dira.

Fenomenologia erlijiosoaren ikuspuntutik, Umai adibide bikaina da Mircea Eliadek “hasieraren hierofania” deitzen duenarentzat: gizaki baten jaiotza gertaera kosmiko bihurtzen da, non goiaren eta beheraren, ikusgarriaren eta ikusezinaren arteko mugak iragazkorrak bihurtzen diren. Fase honetan Umai era konstitutiboan present dago.

Sehaska-erritualarekin (gaueko kantua, kulunkatzea, babes-hariak jartzea) lotura ere “harrera-erritual” izeneko kategoria erlijio-antropologiko zabal bati dagokio, Arnold van Gennep folklorista frantsesak Les rites de passage lanean (1909) sistematikoki deskribatu zuena.

Sibeeriako beste ama-jainkosekin alderatuz, Umaik esparru politikoarekiko lotura berezia du: Tonyukuk-inskripzioan Tengri eta Yer-Sub-en artean kokatzen da, hau da, botere estatal-mailan. Maila politiko hori ez da ohikoa ama babesle-jainkosen erlijio-historian.

Umairen iturriekin lan egitean hainbat arazo metodologiko sortzen dira. Lehenik: iturri zaharrenak Köktürken inskripzioetako otoitz-formula laburrak dira; deskribapen etnografiko xeheak, aldiz, XIX./XX. mendekoak baino ez dira. Bi geruza horiek zuzenean identifikatzea ez dago behin betiko bermatuta.

Bigarrenik: etnografia errusiar eta sobietarrak sarritan Umai erlijio-zientzia konparatuaren “jainkosa-amarekin” identifikatu du, eta horrek irakurketa unibertsalista bat iradokitzen du, materialak berak beti sostengatzen ez duena. Hemen kontu handiz jokatu behar da, fenomenologia erlijiosoaren ikuspegitik.

Hirugarrenik: Tuvako eta Kazakhstango gaur egungo Umai mugimenduak auto-adierazpen bat osatzen du, iturri tradizionaletara lotua badago ere, berezko eraikuntza modernoa da. Hemen etnologia erlijioso hausnartzaile bat behar da, Andrei Znamenskik Shamanism and Western Imagination (2007) lanean eskatu zuen bezala.

Zirkumpolar konparaziozko ikuspegi batek erakusten du Umai emakumezko jaiotza-babesle jainkosen familia zabal bati dagokiola, Eskandinaviatik Siberiara eta Ipar Amerikaraino zabaltzen dena. Finlandiar Akka, samiek transmititutako Maderakka, turkiar zaharreko Umai, jakutiar Ajisit eta azkenik athabaskoen artean “ama-mahats-jainkosak” izenez ezagutzen direnak funtzionalki oso lotuta daude.

Juha Pentikäinenek Shamanism and Culture lanean (1998) sistematikoki deskribatu du adar zirkumpolar hau. Genetikoki loturik dauden ala tipologikoki bat egiten duten eztabaidagai izaten jarraitzen du, bi hipotesiek argudio onak dituzte.

Konparazio-testuinguru honek Umai turkiar zahar-siberiar materiatik harago zientifikoki garrantzitsua bihurtzen du. Ikerketa-tradizio baten erdigunean dago, non funtzio erlijioso antzekoak baldintza ekologiko eta ekonomiko antzekoetan nola sortzen diren aztertzen den.