Mama Cocha, deusa do mar e nai das augas da cultura costeira andina

Mama Cocha conta entre as principais divindades femininas superiores do panteón andino, xunto con Pachamama e a deusa da lúa Mama Killa. É a numinosidade personificada de todas as augas, do Océano Pacífico, dos grandes lagos do altiplano como o Titicaca, das correntes de montaña e da auga das fontes.

Desde a perspectiva da ciencia das relixións pertence á ampla clase das deusas das augas e do mar, que ocupan un lugar destacado en case todas as culturas costeiras do mundo. Paralelos estruturalmente comparables son a grega Anfítrite, a romana Salacia, a xaponesa Toyotama-hime, a afro-brasileira Yemayá e, dun xeito algo distinto, a figura polinesia de Hina.

Mama Cocha diferénciase destes paralelos pola súa dobre función como deusa do mar e da auga doce, función que nas outras tradicións adoita repartirse entre dous seres separados.

No culto imperial da época inca, Mama Cocha era unha das catro divindades femininas supremas. No Coricancha de Cusco existía un santuario propio dedicado a Mama Cocha, ao lado do templo de Mama Killa. Garcilaso de la Vega e Bernabé Cobo relatan que este santuario estaba adornado con incrustacións de prata en forma de concha, o que expresaba iconograficamente a connotación marítima da deusa.

A teoloxía da época inca vinculaba estreitamente a Mama Cocha coa idea do ciclo da auga: a auga do Pacífico ascende cara ao norte como bruma cósmica, convértese na rexión da Vía Láctea en humidade celeste, cae de novo á terra sobre os Andes en forma de choiva e regresa ao mar a través das correntes de montaña.

Mama Cocha é a numinosidade personificada de todo este ciclo da auga, non só do seu punto final marítimo. Gary Urton desenvolveu esta teoloxía cosmolóxica da auga en The Cosmos of the Quechua (1981).

O nome Mama Qucha é unha formación quechua a partir de mama (nai) e qucha (lago, mar, calquera masa de auga estancada). Diego González Holguín traduce qucha en 1608 como laguna o mar, lagoa ou mar. Así, a palabra designa calquera gran superficie de auga, independentemente da salinidade.

En aimara o equivalente é quta ou cota; a variante rexional da deusa é Quta Mama. O propio lago Titicaca, cuxo nome procede do aimara (titi-qaqa, roca do puma), foi un dos lugares de manifestación máis importantes de Mama Cocha, sobre todo pola súa función como lugar de nacemento do Sol no mito inca.

No uso moderno de fala quechua, o significado de qucha ampliouse a calquera tipo de depósito de auga, incluídos os estanques artificiais e as canles de rega. Deste xeito, Mama Cocha é na práctica relixiosa campesiña non só a deusa das augas naturais, senón tamén da infraestrutura hidráulica agrícola. Esta ampliación reflicte a importancia central da rega na agricultura andina.

As fontes describen a Mama Cocha como unha deusa non estritamente antropomorfa. No templo do Coricancha, o seu adorno figurativo era probablemente unha gran concha de prata chea de auga, na que se reflectía o ceo. Esta concepción da deusa como superficie de reflexo entre o mundo superior e o inferior é xenuinamente andina e difire da tradición antropomorfa das deusas mediterráneas do mar.

Na cultura pre-inca moche (aprox. 100-800 d. C.) conserváronse figuras femininas de complexa iconografía erótica, con cola de peixe e atributos de concha, que a arqueoloxía interpreta con frecuencia como precursoras de Mama Cocha. Christopher Donnan describiu sistematicamente estas figuras en Moche Art and Iconography (1976), sen poder reconstruír con certeza a súa denominación émica.

Nos keros incas conservados (recipientes para beber), Mama Cocha aparece ocasionalmente como figura feminina de cabelo ondulado que evoca as ondas, ou cun recipiente de auga na man. Na pintura colonial cusqueña fúndese regularmente coa Virxe María dos mariñeiros cristiá (Maria Stella Maris), especialmente nas cidades costeiras de Lima, Trujillo e Arequipa.

Un rastro iconográfico especialmente significativo atópase nos depósitos de conchas de spondylus dos santuarios costeiros prehispánicos. As conchas de spondylus vermellas e alaranxadas procedían das augas máis cálidas do Ecuador e tiñan que ser transportadas por longas rutas comerciais ata as costas andinas.

Considerábanse manifestación material de Mama Cocha e empregábanse en grandes cantidades nos templos, nas ofrendas funerarias das momias e nos depósitos de ofrendas de construción. Maria Rostworowski desenvolveu na súa obra sobre a economía do spondylus en Pachacamac (1977) a importancia ritual central da concha para a teoloxía de Mama Cocha.

Mama Cocha está presente en varios mitos incas da creación. No mito máis importante, transmitido por Bernabé Cobo e Pedro Sarmiento de Gamboa, o deus solar Inti érguese das augas do lago Titicaca, é dicir, do seo de Mama Cocha. Deste xeito, Mama Cocha é cosmoloxicamente máis antiga có sol; pertence a unha capa presolar da realidade do mundo.

Unha segunda tradición mítica, transmitida polo manuscrito de Huarochirí, describe a Mama Cocha como esposa de Pachakamak, o deus supremo da costa do Pacífico. Desta unión nacen varias fillas das augas e dos peixes, veneradas como deusas secundarias das desembocaduras fluviais da costa andina.

A relación entre Mama Cocha e Pachakamak preséntase no mito de Huarochirí como parcialmente conflitiva: sepáranse mutuamente e volven reencontrarse, o que serve de explicación aitiolóxica das mareas.

Un terceiro complexo mítico relaciona a Mama Cocha coas almas dos mortos. Na teoloxía da época inca, o mar occidental era considerado o lugar do solpor dos mortos: o sol mergullábase á tardiña no océano polo oeste e nadaba de noite polo mundo subterráneo de volta ao seu punto de saída polo leste.

Os mortos acompañan este nado nocturno do sol e son acollidos por Mama Cocha. Esta función escatolóxica da nai do mar está tamén documentada na práctica funeraria da cultura chimú prehispánica, cuxos mortos adoitaban ser enterrados coa cara cara ao oeste.

Unha cuarta constelación mitolóxica, transmitida por Maria Rostworowski, describe a Mama Cocha como irmá ou sogra de Yacumama, a gran serpe das augas. Ambas as figuras son semanticamente próximas e en algunhas aldeas véneranse nunha práctica común de culto ás augas.

Con todo, a separación entre a zoomorfa Yacumama (serpe das augas) e a máis abstracta e maternal Mama Cocha mantense de xeito consistente e non debería diluírse na análise da etnoloxía relixiosa.

O culto máis importante a Mama Cocha tivo lugar na costa pacífica peruana, especialmente entre os chimú, nas posteriores provincias costeiras da época inca e nas rexións de extracción de sal. Os pescadores maranga, ao sur de Lima, ofrecían á deusa, antes de cada saída ao mar, pequenas figuras de madeira, chicha e fragmentos de concha de Spondylus.

No altiplano, o lago Titicaca constituía o lugar de manifestación máis importante de Mama Cocha. Na Isla del Sol e na Isla de la Luna érguéronse complexos de culto preincaicos e da época inca, cuxos restos aínda poden visitarse hoxe.

As investigacións arqueolóxicas de Charles Stanish (Lake Titicaca, 2003) mostraron que a veneración do lago como nai cósmica se remonta moito máis atrás da época inca.

No templo do Coricancha, en Cusco, realizábanse con ocasión de grandes festas libacións de auga nas que se mesturaba auga do Pacífico, do Titicaca e de fontes sagradas de montaña, que despois se verquía sobre as pedras do altar. Cristóbal de Molina describe esta complexa práctica de libación, que asegurou ritualmente a unidade hidrolóxica do imperio.

Existía unha importante práctica de peregrinaxe interrexional entre os templos incas do altiplano e os santuarios costeiros de Mama Cocha, especialmente en Pachacamac. Polo de Ondegardo e Cobo relatan que, en grandes festas como o Capac Raymi, se enviaban mensaxeiros especiais da auga desde a costa do Pacífico a Cusco, que levaban alí auga do mar viva para a libación central a Mama Cocha no altar do Coricancha.

Esta práctica de mensaxeiros, que a través da rede de camiños incas Qhapaq Ñan permitía cubrir en apenas uns días os case 1000 km entre a costa e a capital, é unha proba impresionante da integración cultual da teoloxía das augas marítimas e do altiplano no imperio inca.

A práctica de protección relacionada con Mama Cocha centrábase sobre todo en dous ámbitos: a seguridade no mar e as capturas abundantes de peixe. Os pescadores practicantes colgaron até ben entrado o século XX pequenos amuletos de cuncha nos mastros das embarcacións, ofrecían ao desembarcar o primeiro peixe capturado devolvéndoo ao mar e sahumaban os botes con madeira de eucalipto antes de cada nova tempada.

Nas terras altas, entre os agricultores de regadío, a práctica de protección máis importante era a festa anual do Yarqa-Aspiy, na que se limpaban ritualmente as acequias de regadío e se pedía a Mama Cocha un abastecemento regular de auga.

Cobo describe esta práctica para a rexión incaica de Yucay; conservouse até hoxe nas actuais aldeas cusqueñas de Pisac e Maras. O día do yarqa-aspiy varía segundo a aldea, situándose cara a finais de xullo ou en agosto, e constitúe un dos acontecementos rituais colectivos máis importantes das comunidades de regadío.

Unha práctica de protección especial ten que ver co baño en fontes sagradas (puquial). Certas fontes considéranse especialmente vinculadas a Mama Cocha e visítanse en casos de enfermidade, febre ou contaminación ritual. Esta práctica de baño conservouse até hoxe na relixiosidade popular peruano-boliviana e descríbese na literatura etnográfica como limpia con agua de manantial.

Nas aldeas aimaras modernas ao redor do lago Titicaca, a veneración de Mama Cocha conservouse nunha práctica específica de bendición de embarcacións. Cando se bota ao lago unha nova barca de totora (balsa de totora), a familia ofrece pequenos sorbos de aguardente e un pouco de coca ao lago antes de que a barca se use por primeira vez.

Esta práctica está descrita por Joseph Bastien e Olivia Harris nos seus traballos etnográficos e mostra a veneración ininterrompida da nai das augas na comunidade campesiña quechua-aimara actual.

Estruturalmente, Mama Cocha presenta moitos paralelos coas deusas do mar e das augas doces das relixións do mundo. A grega Anfitrite, a romana Tetis, a antiga xermánica Ran, a eslava Mokosch, a hindú Ganga, a afro-brasileira Iemanjá e a polinesia Hinemoana pertencen todas ao grupo estrutural das divindades femininas das augas.

Mircea Eliade describiu de forma sistemática o patrón da deusa das augas en Patterns in Comparative Religion (1958): a auga é, en case todas as relixións, simultaneamente fonte de vida, medio de purificación e ámbito dos mortos. Mama Cocha encarna esta tríada de forma paradigmática, como lugar de nacemento do sol, como medio de purificación no baño e como receptora dos mortos.

Dentro de América, Mama Cocha presenta semellanzas coa deusa asteca Chalchiuhtlicue (a da faldriña de xade) e coa deusa maia da lúa e das augas Ix Chel. Chalchiuhtlicue é en particular patroa dos partos e do regadío, o que evidencia a analoxía funcional coa vinculación de Mama Cocha co regadío. Con todo, a tradición iconográfica de Chalchiuhtlicue é máis antropomorfa e narrativa que a tradición discreta e simbólica de Mama Cocha.

Dentro do sistema relixioso andino, Mama Cocha mantén unha relación complementaria con Pachamama: onde Pachamama encarna a terra firme e a fertilidade agrícola, Mama Cocha é a numinosidade líquida e en movemento da auga.

Ambas descríbense na literatura etnográfica como parella complementaria tierra y agua, que fai posible a produción agrícola. Catherine Allen describiu con detalle esta complementariedade estrutural para as aldeas da provincia de Paucartambo.

Nas comunidades modernas de fala quechua e aimara, Mama Cocha permaneceu viva como figura relixioso-cultual sobre todo na práctica do regadío. As festas de yarqa-aspiy celébranse hoxe en día en moitas aldeas cusqueñas e están descritas de forma sistemática na literatura etnográfica (Inge Bolin: Rituals of Respect, 1998; Karsten Paerregaard: Linking Separate Worlds, 1997).

Na rexión costeira peruana, o culto a Mama Cocha conservouse de forma sincrética como veneración da Virgen del Carmen e da Stella Maris.

As procesións marítimas católicas costeiras, nas que as estatuas da Madona son levadas en barcas polo mar, son sucesoras funcionais dos ritos de petición prehispánicos a Mama Cocha. A investigación etnolóxico-relixiosa, en particular os traballos de Maria Rostworowski, documentou con detalle esta continuidade.

Na investigación climática académica, Mama Cocha foi incorporada recentemente ao discurso sobre a crise hídrica andina. O derretemento progresivo dos glaciares dos Andes, que ameaza a longo prazo os sistemas de regadío das aldeas de terras altas, interprétase con frecuencia no discurso relixioso campesiño como castigo ou pesar de Mama Cocha.

Karsten Paerregaard mostrou en Pilgrims of the Andes (2017) como o discurso climático abre, desde a perspectiva etnolóxico-relixiosa, unha nova dimensión da práctica de Mama Cocha.

Na ciencia das relixións académica, Mama Cocha xogou tamén recentemente un papel no debate sobre a xenealoxía das divindades femininas superiores nas Américas.

A tese dunha tradición continua de deusas femininas, que iría da cultura mochica pasando polos wari e os incas até os sincretismos marianos coloniais, é defendida por algúns autores (Mary Helms, Maria Rostworowski) e relativizada de forma crítica por outros (Tom Zuidema, Pierre Duviols).

O desafío metodolóxico reside na pregunta de se as semellanzas iconográficas ao longo de períodos tan longos deben lerse como indicio de continuidade relixiosa ou se se trata de desenvolvementos converxentes e independentes entre si.

A seguinte selección recolle obras centrais da etnoloxía andina e da investigación arqueolóxica sobre a tradición de Mama Cocha e as deusas das augas dos Andes centrais.