Baldur

Mito e orixe

Snorri Sturluson chama a Baldur na «Prosa-Edda» (Gylfaginning 22) «o máis sabio dos ases, o de rostro máis fermoso e o máis clemente». Dise que é tan branco que a planta máis luminosa leva o seu nome: a camomila (norrén antigo baldursbra, «pestana de Baldur»).

A súa morada é Breidablik, un salón no que nada impuro é tolerado. A esposa de Baldur é Nanna, e o seu fillo, Forseti, o deus do xuízo.

A investigación considera Baldur unha figura central da mitoloxía édica, cuxo trasfondo relixioso exacto segue sendo obxecto de debate. Sophus Bugge (1881-89) interpretouno como un reflexo da figura cristiá de Cristo, tese que hoxe é en gran medida rexeitada.

Karl Helm (1946) interpretouno como deus da tormenta, e Georges Dumézil (1953) como soberano morto e retornado, do tipo dun homólogo indoeuropeo de Mitra. Jan de Vries e Rudolf Simek favorecen a lectura como deus da luz e figura sacrificial, cuxa morte marca a ruptura cosmolóxica.

Saxo Grammaticus relata nas «Gesta Danorum» (libro 3, cara ao 1200) unha versión claramente distinta. Aquí Baldur é un semideus, fillo de Odín, que loita con Hodr (Hotherus) pola man da princesa Nanna.

Baldur morre finalmente por unha espada máxica que pertencía a unha muller do bosque. Esta versión euhemerizada presenta a Baldur como un heroe mortal e desprazan a súa morte a un enfrontamento cabaleiresco. A investigación ve en ambas versións, a édica e a saxónica, reflexos dunha tradición anterior, prealiteraria.

A versión euhemerizada de Saxo Grammaticus nas «Gesta Danorum» (libro 3) merece especial atención. En Saxo, Baldur é un semideus dano-noruegués, fillo de Odín, que loita co príncipe sueco Hotherus (Hodr) pola man da princesa Nanna.

O combate esténdese en varias batallas, e Baldur é finalmente morto por unha espada máxica que Hotherus recibiu dunha muller do bosque. Esta versión difire radicalmente da édica: aquí non hai motivo do acivro, non hai sacrificio inocente, non hai irmán cego, senón un combate heroico convencional por unha muller.

A investigación discute desde os «Studien» de Sophus Bugge (1881-89) a relación entre ambas versións. Algúns investigadores (Bugge, Olrik) viron na versión de Saxo unha falsificación tardía que reducía o pagán ao heroico.

Outros (Dumézil, von See) lérona como unha tradición alternativa que conserva un Baldur máis antigo e menos sacralizado do mito. A investigación actual tende a unha lectura en varias capas: ambas versións reflicten tradicións míticas reais, pero distintas, cuxa relación non foi lineal, senón complementaria.

Símbolos e atributos

O atributo máis importante de Baldur é o seu aspecto luminoso. Snorri descríbeo como tan brillante que del emanan raios de luz. A planta que leva o seu nome, baldursbra (Matricaria, camomila), transmite esta simboloxía luminosa á tradición popular. En Dinamarca e Suecia, esta planta empregouse até o século XIX como protección contra os malos espíritos.

O seu salón Breidablik («amplo e resplandecente») é mencionado en «Grimnismal» 12: «Breidablik chámase o sétimo (salón), onde Baldur escolleu a súa morada, na terra que menos impura coñezo».

O seu barco Hringhorni considérase o maior de todos os barcos, e nel é queimado Baldur despois da súa morte. O seu cabalo aparece mencionado en «Grimnismal» 30, aínda que o seu nome non se conservou.

O ramallo de moérdago co que é asasinado constitúe o seu atributo paradoxal e contrario. O moérdago (Viscum album) considerábase sagrado na Antigüidade e aparece descrito na «Naturalis Historia» de Plinio (libro 16, 95) como planta cortada polos druídas celtas.

Na tradición popular xermánica, o ramallo de moérdago perdura como símbolo ambivalente: protector e mortal ao mesmo tempo. Esta dobre significación foi convertida por James George Frazer, en «The Golden Bough» (1890), no símbolo central da súa mitoloxía comparada.

Culto e veneración

As probas cultuais directas de Baldur son escasas. Adam de Bremen non o menciona. Os toponimos con elemento Baldr atópanse sobre todo en Noruega (Baldrshagi, «o Souto de Baldur») e son pouco numerosos en comparación cos toponimos relacionados con Thor ou Odin.

Esta pegada tan tenue levou a Folke Ström a interpretar que Baldur sería sobre todo unha figura literaria da fase tardía eddica, máis que unha divindade de culto amplamente venerada.

A «Saga de Fridtjof» e outras fontes islandesas mencionan a morte de Baldur nun contexto ritual-mítico, pero sen formas de culto explícitas.

A descrición que fai Snorri do funeral en Gylfaginning 49 é a narración máis detallada dun enterro divino en toda a Edda: o barco cárgase de madeira, a xigante Hyrrokkin empúxao ao mar, Thor consagra a pira co martelo Mjöllnir, e un anano é esmagado por achegarse demasiado a Thor.

Esta escena semella un modelo mítico para os enterros de barco históricos, como os achados da época vikinga de Oseberg (834 d. C.) e Gokstad (finais do século IX).

Régis Boyer defendeu en «La religion des anciens Scandinaves» (1981) a tese de que o mito da morte e retorno de Baldur reflectiría un ritual de iniciación ou estacional, probablemente vinculado ao solsticio. Faltan probas rituais directas, aínda que hai pegadas indirectas ben documentadas en rituais populares do lume no solsticio de verán en Escandinavia.

Mitos importantes

O relato central é a morte de Baldur. Snorri narra en Gylfaginning 49: Baldur soña coa súa propia morte. Frigg, a súa nai, fai xurar a todos os seres que non lle causarán dano.

Só o moérdago queda excluído, porque ela o considera demasiado novo. Os ases divírtense lanzando proxectís contra Baldur, que non o feren. Loki, disfrazado de muller, arráncalle a Frigg o segredo.

Fabrica unha frecha de madeira de moérdago e dálla ao cego Hodr, guiándolle a man, e Hodr fere mortalmente a Baldur. Os ases quedan mudos de dor. Hermod, irmán de Baldur, cabalga sobre Sleipnir até Hel para pedir o regreso de Baldur.

Hel acepta, sempre que todos os seres choren por Baldur. Todos choran, agás unha vella xigante chamada Thökk, tras a que se agocha Loki, que se nega a derramar bágoas. Baldur permanece en Hel até despois do Ragnarök.

A «Voluspa» 31-33 conta o mito de xeito breve e condensado. Son centrais aquí sobre todo as estrofas sobre o destino de Hodr e sobre Vali, o fillo vingador enxendrado por Odín, que mata a Hodr. Esta xenealoxía amosa que a morte de Baldur non é o final da historia: xera unha cadea de vinganza que culmina no Ragnarök.

O terceiro mito é o regreso de Baldur despois do incendio do mundo. A «Voluspa» 62 describe como a terra emerxe do mar, como Baldur e Hodr se reconcilian, e como comeza un mundo novo. Este regreso de Baldur é un dos motivos máis poderosos da escatoloxía nórdica e ten unha longa historia de influencia na recepción cristiá da mitoloxía nórdica.

Un episodio especialmente conmovedor é a cabalgada de Hermod a Hel para liberar a Baldur. Snorri narra en Gylfaginning 49 con detalle: Hermod cabalga nove noites por vales escuros e profundos, cruza a ponte dourada Gjallarbrü, cuxa gardiá Modgudr lle pregunta polo seu propósito, e chega finalmente ao salón de Hel.

Alí Baldur está sentado no trono, e Hel promete deixalo marchar se todos os seres choran por el.

Hermod regresa con esta mensaxe. Os ases envían mensaxeiros a todos os mundos, e todos os seres choran, agás unha vella xigante chamada Thökk, que está sentada nunha cova. Ela di: «Con ollos secos chorará Thökk por Baldur. O que Hel teña, que o conserve!» Snorri sinala que moitos pensan que esta Thökk era Loki.

A investigación interpretou o episodio de Hermod como unha das probas máis importantes do trasfondo chamánico da mitoloxía nórdica. Hermod cabalga sobre o cabalo de Odín, Sleipnir, o corcel chamánico de oito patas, atravesa o inframundo, supera limiares e alcanza o mundo dos mortos.

Este modo de viaxe corresponde tipoloxicamente ao voo chamánico, tal como se documenta en moitas tradicións siberiano-mongolas. Mircea Eliade situou a mitoloxía nórdica neste contexto en «Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase» (1951).

Relacións no panteón

Baldur é fillo de Odin e Frigg, pai de Forseti (deus do xuízo), irmán de Höðr (o cego), medio irmán de Thor, Hermóðr e moitos outros fillos divinos de Odin.

A súa esposa Nanna morre de dor cando Baldur falece, e é queimada con el no barco Hringhorni. Forseti, o seu fillo, herda a morada Glitnir, un salón de tellado de prata e columnas de ouro.

Coa Loki, Baldur mantén unha relación paradoxal. Loki, como compañeiro dos Ases, aparece a miúdo vinculado a Baldur e aos Ases, pero convértese no instrumento da súa morte.

A «Lokasenna» 28 mostra como Loki, na disputa con Frigg, alude á morte de Baldur. Este antagonismo vaise acentuando cada vez máis na tradición posterior e culmina na imaxe de Loki como destrutor da orde.

Con Hel, filla de Loki e señora do inframundo, Baldur ten a condición de hóspede especial. Hermóðr debe cabalgar nove noites por vales escuros para chegar ao salón de Hel. Alí ela recíbeo no asento de honra, con Baldur ao seu lado. Esta escena é unha das descricións máis conmovedoras do inframundo eddico.

Recepción e influencia

Na recepción medieval cristiá, Baldur foi lido cedo como unha prefiguración de Cristo. Sophus Bugge desenvolveu esta tese en profundidade en «Studien über die Entstehung der nordischen Götter- und Heldensagen» (1881-89). Hoxe considérase que a tese cristolóxica está sobredimensionada, aínda que algúns paralelismos (deus que morre e retorna, sacrificio inocente, consecuencias cósmicas) se recoñecen tipoloxicamente.

Jacob Grimm dedicoulle a Baldur un capítulo propio na «Deutsche Mythologie» (1835). Nel viu o deus da luz por excelencia. No século XIX, Baldur fíxose popular no romantismo e na pintura nórdicas.

«Baldur hin gode» (1808) de Adam Öhlenschläger é unha adaptación dramática do relato. Baldur tamén aparece na literatura nacionalromántica de Suecia e Noruega como símbolo de pureza e beleza tráxica.

Richard Wagner non incluíu a Baldur no «Anel do Nibelungo», probablemente porque o relato lle parecía menos heroico e conflitivo que as historias de Wotan e Sigfrido.

No século XX, Baldur pasou a ser central na mitoloxía comparada, sobre todo grazas a «The Golden Bough» (12 vols., 1890-1915) de James George Frazer, onde o mito do visgo se converteu no punto de partida dunha ampla teoría sobre deuses que morren e resucitan.

Interpretación desde a ciencia da relixión

Na mitoloxía comparada, Baldur adscríbese ao tipo do «deus que morre e retorna», xunto con Adonis, Tammuz, Osiris e Cristo.

Esta clasificación tipolóxica foi popularizada por Frazer e sistematizada por investigadores posteriores como Mircea Eliade («Le mythe de l’éternel retour», 1949). Recibiu críticas de Jonathan Z. Smith («Drudgery Divine», 1990), que considerou esta equiparación tipolóxica demasiado xeneralizadora.

Georges Dumézil intentou situar a Baldur no modelo indoeuropeo das tres funcións en «Loki» (1948) e «Mythe et épopée» (1968-73). Segundo el, Baldur sería o soberano puro e indiviso, cuxa morte estremece a orde establecida.

Esta interpretación foi retomada e refinada por Edgar Polomé e Jens Peter Schjødt. Polomé ve en Baldur o aspecto da perfección física da soberanía, en contraste con Odín (máxico-espiritual) e Tyr (xurídico).

O simbolismo do visgo foi comparado con paralelos célticos por investigadores da celtoloxía e indoeuropeística, como Marie-Louise Sjöstedt en «Dieux et héros des Celtes» (1940). En ambas as tradicións, o visgo aparece como unha planta sagrada e paradoxal, capaz de traer tanto curación como morte.

A tese de Frazer sobre o deus que morre e retorna foi matizada por investigacións máis recentes. Jonathan Z. Smith demostrou en «Drudgery Divine» (1990) que a equiparación tipolóxica de Baldur, Cristo, Adonis, Osiris e Tammuz oculta máis diferenzas que semellanzas.

Cristo é unha figura salvadora mesiánica, Adonis un elemento vexetativo dos misterios amorosos, Osiris un rei cosmogónico e Tammuz un demo agrario da vexetación. Baldur non se axusta claramente a estas series. A súa particularidade reside na combinación de ser presaxio cosmolóxico do Ragnarök e símbolo de esperanza para a renovación tras a destrución.

Na investigación indoeuropea comparada, Baldur foi comparado en varias ocasións co indio Tvashtar, o celta Lug e o lituano Velinas. Estas comparacións son tipolóxicas e non implican necesariamente unha relación xenética. A orixe indoeuropea exacta da figura de Baldur segue sen resolver.

Edgar Polomé defendeu en «Old Norse Religious Terminology» (1969) e en ensaios posteriores a tese de que Baldur sería unha creación xenuinamente nórdica da fase tardía da época viquinga, que resoa con elementos indoeuropeos máis antigos sen ser herdeira directa deles.

Baldur, deus da luz e fillo de Odín

Índice