Yer-Sub, antigo poder túrquico da terra e da auga do solo sagrado

A diferenza dos deuses persoais Tengri, Umai ou Ülgen, Yer-Sub non é un individuo, senón un poder colectivo e ligado ao lugar.

Nas inscricións de Orkhon do século VIII (Kül-Tigin, Bilge Kagan, Tonyukuk) Yer-Sub aparece regularmente nunha fórmula tripla: «Tengri (o Ceo), Umai (a Nai) e Yer-Sub (Terra-Auga) déronnos a vitoria». Esta fórmula é un dos testemuños máis importantes da estrutura cosmolóxica do tengrismo túrquico antigo.

Dentro da tradición siberiano-tengrista, figuras especializadas máis recentes, señores das montañas, espíritos das fontes, espíritos dos ríos, asumen as funcións concretas que orixinalmente se atribuían de forma colectiva a Yer-Sub. Deste xeito, na historia relixiosa posterior, Yer-Sub condénsase nunha variedade de espíritos individuais nomeados, sen desaparecer como concepto.

Desde a fenomenoloxía relixiosa, Yer-Sub é un exemplo paradigmático de «numinosidade local»: a diferenza das divindades supremas universais, este poder está vinculado ao espazo e concéntrase en lugares concretos, portos de montaña, fontes, desembocaduras de ríos, rochas. Sitúase así na mesma liña que os genii loci romanos e os jinushigami xaponeses.

O nome é un dvandva clásico do antigo turco: yer («terra, país, lugar») e sub («auga, fonte, río»). Formacións comparables están documentadas en moitas linguas indoeuropeas e altaicas; expresan que terra e auga non se conciben aquí como dúas cousas separadas, senón como un par unido de fundamentos vitais.

No mundo mongol, o concepto corresponde en parte a gazar usu («terra-auga») ou a Etügen Eke («Nai Terra»). Na propia Siberia, os buriatos coñecen os lus (espíritos das fontes) e os iakutos ao servidor terrestre do Aar Toyon, Aan Alakhchyn.

Talat Tekin (1968) esclareceu o estatuto gramatical de yer sub como composto: non se trata de dous deuses nomeados de forma sucesiva, senón dun único poder cun nome de dous elementos. Esta observación lingüística ten consecuencias para a ciencia das relixións, xa que implica unha noción integrada de poder terra-auga.

Yer-Sub non ten unha iconografía propia. Onde os espíritos especializados ligados ao lugar se representan visualmente, faise mediante monteiros de pedras (obo), postes de madeira inscritos (serge), tiras de tea atadas a alerces (kyira) e pequenas figuras de madeira á beira das fontes. Yer-Sub como totalidade permanece invisible; a propia materia é o seu corpo.

Esta ausencia de imaxe comparte con Tengri, o distante, fronte aos personaxes persoais e antropomorfos de Ülgen, Umai ou Erlik Khan. Desde a fenomenoloxía relixiosa, isto marca unha diferenza entre poderes numinosos colectivos e poderes personalizados individualmente dentro dun panteón.

Na práctica mongol moderna, Yer-Sub encárnase en parte a través dos monteiros de pedras ovoo; nas festas máis grandes, ao redor dos ovoos esténdense longas teas azuis khadag, cuxo azul remite deliberadamente ao Möngke Köke Tengri, mentres que as propias pedras representan a Yer-Sub.

As inscricións dos Köktürken non conteñen narracións sobre Yer-Sub, senón invocacións. Só nos rexistros etnográficos do século XIX (Radloff, Anokhin, Verbickij) aparecen relatos sobre señores individuais das montañas e dos ríos que, tomados no seu conxunto, completan o espectro de Yer-Sub.

Entre os buriatos, por exemplo, o lago Baikal é invocado como «pai» e as montañas circundantes como «irmáns», un esquema familiar que disolve o poder de Yer-Sub en metáforas de parentesco.

Un relato altaico específico conta como xurdiron as montañas cando Yer-Sub se rebelou contra un intento de Erlik de apropiarse da terra para uso propio: as montañas son ondas conxeladas dun enfrontamento cósmico. Este relato sitúase a medio camiño entre os mitos de creación e os mitos etiolóxicos.

Nos épicos olonkho iakutos, a deusa da terra Aan Alakhchyn Khotun encarna un aspecto da función de Yer-Sub. Habita na árbore sagrada do centro do mundo e outorga a todos os seres vivos unha parte da súa auga vital, un motivo que desenvolve de forma épica o concepto integral de terra-auga.

A forma de culto máis importante é o ritual do Ovoo: nun paso de montaña ou xunto a un manancial destacado érguese un montón de pedras, adornado con tiras de tea e honrado dando tres voltas ao seu redor no sentido das agullas do reloxo. Os viaxeiros engaden unha pedra; os pastores derraman un pouco de leite ou kumis sobre o chan.

A nivel estatal, Yer-Sub formaba parte dos xuramentos do kan: quen enganaba o kan «violaba a Yer-Sub» e quedaba fóra da orde establecida. Esta función política aparece incluso implícita no relato bizantino de Teofilacto Simocata (comezos do século VII), cando describe as prácticas de xuramento turcas.

Na Mongolia actual, o ritual do Ovoo viviu un renacemento notable; despois de 1990 xurdiron ou foron restaurados miles de novos ovoos. Caroline Humphrey documentou con detalle este renacemento en The Marxist Anthropology of Mongolia e Inside and Outside the Mongol Tent (2002).

Desde a perspectiva das ciencias da relixión: as prácticas de protección dentro do complexo Yer-Sub non buscan tanto evitar danos como preservar a pureza do lugar.

Estaban prohibidos, por exemplo, escupir nunha fonte, quebrar árbores sagradas ou facer as necesidades sobre un obo. A ruptura destes tabús considerábase «unha ofensa a Yer-Sub» e, dentro da tradición, podía castigarse con fracaso na caza ou con enfermidade.

Como apotropaicos en sentido estrito destacaban levar pequenas pedras da montaña sagrada, gravar fórmulas protectoras en postes de fontes e colocar mechas de pelo de cabalo nos limiares. Estas prácticas seguen vivas hoxe en Mongolia e en Tuvá.

Un detalle interesante da tradición iacuta: antes de deixar un lugar sagrado, pídeselle formalmente permiso, a miúdo coas palabras «Bahyy bolokhtuun» («sé clemente, déixame libre»). Esta forma de cortesía cara á paisaxe é, fenomenoloxicamente falando, un exemplo clásico de etiqueta animista.

Estruturalmente comparable cos genius loci romanos, os seres da terra xermánicos, os habitantes dos sídh celtas, os jinushigami da tradición sintoísta xaponesa e, en América Latina, os apus e huacas andinos. En todos os casos trátase dun poder colectivo e ligado a un lugar, honrado mediante tabús de pureza en lugar de mitos persoais.

Especialmente estreita é a proximidade tipolóxica co sistema chinés dos deuses locais da terra, os tudi gong, e cos «señores da terra» tibetanos, os sa-bdag. Aquí obsérvanse pontes culturais dentro de Asia Central, sen que se poida asegurar unha derivación histórica directa.

Desde a fenomenoloxía relixiosa, Yer-Sub marca o que Mircea Eliade, en Le sacré et le profane (1957), denominou «hierofanía do lugar»: determinados lugares convértense en centro sacro grazas á súa marcación ritual, sen que teña que residir alí un deus persoal.

Na actualidade mongol-tuvana, Yer-Sub (como gazar usu ou cher-sug) converteuse nunha referencia central da ética ambiental. Varias ONG de orientación ecolóxica invocan o complexo tradicional do ovoo como base argumentativa. Obras académicas de referencia: Caroline Humphrey (The Marxist Anthropology of Mongolia, 1983; Inside and Outside the Mongol Tent, 2002), Roberte Hamayon, Sergei Neklyudov.

Unha liña de investigación propia relaciona a práctica de Yer-Sub cos conflitos actuais sobre minería e dereitos hídricos en Mongolia: os grupos indíxenas apelan á inviolabilidade relixiosa dos lugares de Yer-Sub para bloquear grandes proxectos. Esta dimensión política ten implicacións científicas que Caroline Humphrey discute en profundidade.

En Tuvá formouse desde 1990 unha asociación de practicantes chamánicos, o Düngür, que codifica publicamente os rituais de Yer-Sub. Desde o punto de vista científico, esta codificación é un caso interesante de «inventariado» dunha práctica orixinalmente difusa mediante estruturas asociativas modernas.

Un debate central xira arredor de se Yer-Sub é un termo único ou un termo colectivo. Talat Tekin e Sergei Neklyudov defenderon unha lectura integrada; a investigación máis recente (por exemplo, B. Kellner-Heinkele) tende a supoñer personificacións rexionalmente distintas.

Unha segunda cuestión aberta atinxe á relación entre Yer-Sub e a noción budista do espírito local en Mongolia: canto da práctica actual do ovoo é prebudista e canto foi reformulado en clave budista? Walther Heissig propuxo aquí unha teoría de estratos que a investigación máis recente examina de forma crítica.

Por último, e esta é a cuestión práctica máis importante, como se relaciona o complexo Yer-Sub, hoxe vivo, cos movementos ecolóxicos sen ser instrumentalizado por eles? A iniciativa cidadá do interior de Mongolia Onggi River Movement aborda esta mesma cuestión e ofrece un campo de investigación para a etnoloxía relixiosa dos anos 2020.

Unha das viradas máis sorprendentes da investigación recente sobre o tengrismo é o redescubrimento de Yer-Sub como punto de referencia dos movementos ambientais contemporáneos. A iniciativa cidadá mongola Onggi River Movement (fundada en 2001) protesta contra as minas de ouro que destrúen fontes e cursos fluviais sagrados, apoiándose explicitamente na veneración tradicional de Yer-Sub. Caroline Humphrey documentou este movemento en varios artigos.

Desde o punto de vista científico, esta viraxe é ambivalente. Por unha banda, mostra a vitalidade persistente dun concepto relixioso supostamente «arcaico»; por outra, entraña o risco de que os contidos relixiosos sexan mobilizados de forma selectiva e instrumental con fins políticos. Ambos os aspectos deberían terse en conta nunha análise diferenciada.

En Tuvá e na República de Sacha obsérvanse movementos semellantes, que crean unha nova intersección entre a etnoloxía relixiosa e a ecoloxía política. Fenomenólogos da relixión como Bron Taylor (Dark Green Religion, 2010) analizaron esta constelación como «relixión verde» e citaron Yer-Sub como exemplo diso.

Quen desexe estudar o complexo de Yer-Sub na súa amplitude atopará na páxina xeral Tradición sibiriano-tengrista as principais referencias cruzadas a figuras relacionadas como Tengri, Umai (na fórmula tripartita de Tonyukuk) e os mundos de espíritos ligados aos lugares.

A obra de Talat Tekin A Grammar of Orkhon Turkic (1968) segue sendo a base filolóxica máis importante para a capa altoturca. Inside and Outside the Mongol Tent (2002) de Caroline Humphrey e Marx Went Away, But Karl Stayed Behind (con Frank Pieke, 1998) ofrecen a profundidade etnográfica contemporánea.

Mify narodov mira de Sergei Neklyudov, vol. 2 (Moscova, 1992), contén o traballo estándar ruso máis compacto sobre o complexo de Yer-Sub e debería figurar en toda bibliografía seria.

Yer-Sub ilustra, desde a fenomenoloxía relixiosa, a categoría da «numinosidade vinculada ao lugar», que Mircea Eliade elaborou en Le sacré et le profane (1957) como «hierofanía do lugar». A diferenza das divindades supremas universais, esta forma de numinosidade está vinculada ao espazo e é concreta.

A marcaxe ritual dun lugar (mediante montóns de pedras, cintas de tea, estacas de madeira) é un exemplo clásico do que van Gennep denominou «sacralización da paisaxe». Aquí Yer-Sub non é unha persoa que habita o lugar, senón o propio poder que se fai lugar, unha distinción importante desde o punto de vista da fenomenoloxía relixiosa.

Comparado co concepto xaponés de kami e co genius loci romano, obsérvase que a numinosidade vinculada ao lugar é un concepto difundido en todo o mundo, aínda que cada tradición o formula de xeito específico. Yer-Sub é unha variante especialmente compacta e ben documentada.

Na investigación sobre Yer-Sub xorden varios problemas metodolóxicos. En primeiro lugar, a palabra en si é un composto cuxo tratamento gramatical exacto en altoturco é obxecto de debate. A definición de Talat Tekin como «poder único cun nome bipartito» é maioritariamente aceptada, pero non incontestada.

En segundo lugar, a identificación do Yer-Sub da inscrición de Tonyukuk co mundo de espíritos de montaña e fonte documentado etnograficamente nos séculos XIX e XX é unha hipótese; a investigación volveuse cautelosa neste punto.

En terceiro lugar, a mobilización contemporánea de Yer-Sub a favor dos movementos ecolóxicos resulta cientificamente esixente. Caroline Humphrey e Bron Taylor achegaron contribucións importantes neste ámbito, sen pechar o debate.

Merece unha análise máis detida a relación entre Yer-Sub e a festa estival mongola do Naadam. O Naadam, que se celebra cada ano en xullo, ten a súa orixe nas invocacións ás divindades de montaña e fonte, e por iso está historicamente ligado ao complexo de Yer-Sub.

Os tres «xogos viriles» clásicos do Naadam, carreiras de cabalos, tiro con arco e loita, foron orixinariamente demostracións rituais da forza da tribo ante o patrón da montaña e ante Yer-Sub. Christopher Atwood describiu con detalle esta ancoraxe ritual na súa Encyclopedia (2004).

Na Mongolia actual, o Naadam é unha gran festa nacional cargada simultaneamente de significado estatal-secular e relixioso-tradicional. Os rituais do ovoo ao inicio da festa seguen facendo visible a capa de Yer-Sub.

Os achados arqueolóxicos relativos a Yer-Sub son limitados, pero significativos. Nas estepas altas do sur de Siberia (Tuvá, Altai) conservánse outeiros kurgan e estacas de pedra en pé da época escita e huna, interpretadas como marcaxe ritual de «lugares sagrados». Se estas marcaxes son idénticas ao concepto posterior de Yer-Sub non está necesariamente confirmado.

Un material arqueolóxico especialmente relevante son as estacas de pedra balbal da época dos köktürkos, colocadas en fileiras xunto ás tumbas reais. Sergei Klyashtorny discutiu en Drevnetjurkskie pis’mennye pamjatniki (1964) o contido relixioso destas estacas.

Unha hipótese conciliadora vincula as estacas de pedra arqueolóxicas coas estacas serge documentadas etnograficamente entre os sacha: ambas poderían ser reflexo dunha marcaxe continua de lugares vinculada a Yer-Sub, con longas continuidades e transformacións ao longo de dous milenios.