Sila - Alento do mundo, tempo e conciencia no pensamento inuit

Sila pertence, na clasificación das ciencias da relixión, aos raros conceptos que designan simultaneamente un principio cosmolóxico, meteorolóxico e epistémico. Knud Rasmussen, que reconstruíu o termo nos seus rexistros da 5.ª Expedición Thule como chave relixiosa dos inuit centro-árticos, traduciuno como Razón do Mundo; outros autores, como Daniel Merkur e Frédéric Laugrand, falan do Alento do Mundo.

Esta variedade de traducións non é expresión de imprecisión, senón que corresponde á profundidade semántica da propia palabra, que non ten equivalente directo no vocabulario occidental.

A diferenza de Sedna, Sila non está integrada nunha biografía narrativa. Sila non ten dedos, nin barco, nin pai, nin prometidos. Sila é a condición invisible e omnipresente na que se moven os animais e os humanos.

Precisamente por iso, os inuit consideran o tempo atmosférico como manifestación dunha instancia reflexiva, observadora e ás veces punitiva. A mediación entre o ser humano e o mundo prodúcese a través do alento do propio mundo, sen que sexa necesario representar un deus.

Esta dobre determinación como tempo e como razón converte a Sila nun concepto ponte entre a percepción da natureza e a reflexión relixiosa. O debate climático actual retomou o termo: cando os anciáns inuit din que Sila cambiou, non se refiren só ao tempo atmosférico, senón a unha orde do mundo en crise.

Esta actualidade fai de Sila talvez o concepto máis vivo da historia relixiosa inuit e diferénciao de conceptos puramente históricos doutras relixións.

A palabra sila está documentada en forma case idéntica en todo o espazo lingüístico inuit, desde Chukotka até Groenlandia, o que indica unha grande profundidade da idea. Os seus significados abranguen: o tempo de fóra, o mundo exterior, o ceo, o entendemento, a razón, a intelixencia, o xuízo correcto dunha situación.

Deriva de aí silatujuq, que designa unha persoa intelixente e sabia, literalmente alguén que posúe sila. Esta formación de palabra é central desde a fenomenoloxía relixiosa, xa que mostra que a intelixencia se entende aquí, en primeiro lugar, como unha posesión de sila, e non tanto como capacidade cognitiva.

Que a mesma raíz porte significado meteorolóxico e intelectual non é casual desde o punto de vista da historia da lingua. Cientificamente, velse nisto unha epistemoloxía indíxena na que o xuízo correcto sobre o ambiente e o pensamento correcto forman unha unidade.

Quen non sabe ler o tempo non é intelixente, e viceversa: quen non é intelixente pasa por alto os signos do tempo. Esta interconexión constitúe, desde a fenomenoloxía relixiosa, un fenómeno propio sen paralelo directo nas linguas europeas.

No uso relixioso aparece ademais a expresión composta sila inua, literalmente a persoa de Sila ou o home do tempo. Esta designa unha instancia case persoal á que se pode dirixir o discurso chamánico, sen que por iso se constitúa unha figura divina plenamente desenvolvida.

Esta suspensión entre principio e persoa resulta especialmente esclarecedora desde o punto de vista científico e corresponde a unha especie de teoloxía modal: Sila é abordada de forma máis ou menos personalizada segundo o contexto.

As descricións máis antigas e densas de Sila proceden das conversas de Rasmussen cos chamáns iglulik Aua, Ivaluardjuk e Kibkarjuk nos anos 1920.

Aua explicoulle a Rasmussen que Sila era un poder cuxa voz é tan suave que só os nenos a escoitan, e cuxa mensaxe, cando se manifesta, pode converterse en tormenta, ventisca de neve e fame. Esta afirmación converteuse no repertorio estándar científico sobre a relixión ártica na pasaxe clásica de referencia.

Sila era, en todos os sentidos, ao mesmo tempo o tempo atmosférico circundante e a instancia vixiante que rexistra o comportamento humano. Outro chamán iglulik dixo: Os mortos, o sol e a lúa, todos pertencen a Sila, porque todo o acontecido é Sila.

Merkur conclúe de aí que Sila é, na teoloxía iglulik, unha especie de principio de fondo monista que abarca as divindades persoais sen absorbelas. Esta interpretación é cientificamente controvertida, pero exerceu unha influencia considerable na investigación posterior.

En Groenlandia, Hinrich Rink documenta o termo na forma silap inua; na tundra centro-canadense, sila; entre os inuit Mackenzie, en parte hila. A pesar da variación dialectal, a función relixiosa mantense constante.

A estabilidade do concepto a través de miles de quilómetros é notable desde o punto de vista científico e apunta a unha capa conceptual moi antiga, que probablemente se remonta ao estadio lingüístico proto-esquimo-aleutiano e podería, polo tanto, ter varios milenios de antigüidade.

Na vida cotiá do Ártico, Sila decide como tempo entre a vida e a morte. Un whiteout repentino, os blizzards, a rotura do xeo mariño considéranse expresión dunha instancia que reacciona ao comportamento humano, en ningún caso feitos naturais casuais.

Desde o punto de vista científico, isto non é animismo no sentido clásico, senón unha teoloxía ecolóxica, na que o tempo se considera unha magnitude á que se pode dirixir como se fose unha persoa. Esta diferenza fronte ao animismo das definicións máis antigas da investigación é analiticamente importante.

Cosmoloxicamente, en algúns relatos iglulik descríbese Sila como o antigo xigante que, tras a súa morte, foi estendido sobre o mundo e cuxa respiración move agora o vento.

Outros relatos coñecen Sila só como o elemento envolvente, sen historia xenealóxica. Esta variación non é, cientificamente, unha contradición, senón reflexo do feito de que a relixión inuit non é un sistema dogmático, senón que vive na tradición oral e se configura segundo o contexto.

É importante o entrelazamento con outras instancias. Sila sitúase xunto a Sedna como señora dos animais mariños, xunto a Igaluk, a lúa, e xunto a Pinga, que vixía os animais terrestres.

O poder está repartido, Sila constitúe o marco omniabarcante. Esta distribución é, en termos de fenomenoloxía relixiosa, un patrón propio e converte a relixión inuit nunha teoloxía relacional en lugar dunha xerarquía. O mundo divino organízase en rede, non se pode falar dunha orde piramidal.

O dobre sentido semántico converte Sila nunha magnitude ética. Quen incumpra pittailiniq, os tabús, perderá os animais e, ademais, perderá tamén o seu sila, é dicir, tornarase pouco prudente, xulgará mal o tempo, perderase, morrerá de frío.

Os erros de xuízo e as desgrazas meteorolóxicas son, así, dúas manifestacións da mesma violación da orde do mundo. Esta interconexión é cientificamente profunda, xa que mostra que a ética inuit funciona por categorías de prudencia en lugar de categorías de culpa.

Entre os iglulik, Rasmussen relata un concepto que describe como estoicismo inuit: a actitude correcta na tormenta sería a resistencia paciente, clara e conforme co sila, non a defensa desesperada.

Quen atravesa o mal tempo sen perder o seu sila non morrerá de frío. A disciplina de dominar os afectos é, relixiosamente, unha forma de entrega a Sila. Este control afectivo atopou un amplo espazo de discusión na investigación etnopsicolóxica.

Esta conexión entre tempo, razón e autodisciplina ética recibiu unha atención considerable na filosofía da relixión da segunda metade do século XX, por exemplo nos traballos de Merkur e no debate sobre a ecoloxía do espírito ártico de Tim Ingold.

A proximidade estrutural coas éticas estoicas antigas resulta chamativa, pero non debería levar a unha identificación precipitada, xa que os contextos histórico-culturais son distintos e a ética inuit xurdiu dunha situación histórica diferente.

Os Angakkuit, os chamáns, tiñan, ademais da viaxe a Sedna, unha segunda tarefa, menos dramática pero máis próxima ao cotián: calmar ou mover o tempo. Esta práctica ía dirixida a Sila.

Ante unha tormenta iminente, un chamán podía entrar en transo e invocar a Sila, ás veces conténdo a respiración, ás veces golpeando o aire cun látego de pel de foca. Estas prácticas están documentadas de forma menos dramática que as viaxes a Sedna, pero son igualmente relevantes na vida cotiá da práctica relixiosa.

Outras prácticas consistían en debuxar pequenas imaxes ou en recitar palabras antigas consideradas formas de Sila. O importante era a actitude: non se pedía nada a Sila, senón que se procuraba situarse correctamente en relación con Sila.

A diferenza fronte á conxura maxico-instrumental é cientificamente decisiva e distingue a práctica inuit de tradicións siberianas afíns, nas que a invocación do tempo adoitaba ter unha forma máis concreta e manipuladora.

Apotropaicamente, os inuit traballaban tamén coa linguaxe. Certas palabras cara a Sila eran tabú, outras tiñan que dicirse necesariamente. Quen reprendía a un neno non o facía con demasiada dureza, porque Sila podía notalo e volver o tempo contra quen reprendía.

Esta sutil constelación mostra como se entrelazaban a orde relixiosa, a educación e a regulación do tempo. Cientificamente, trátase dun caso paradigmático dunha relixiosidade pervasiva, que non se limita a illas rituais.

Do ponto de vista científico, Sila resulta especialmente interesante porque non é comparable nin co tipo mediterráneo de Zeus nin co modelo indoeuropeo do deus do trono. Está máis emparentado co qi chinés, co pneuma estoico e co mana polinesio, aínda que se ancora especificamente no ámbito ártico, na dependencia meteorolóxica das sociedades de caza. Esta comparabilidade resulta produtiva desde a fenomenoloxía da relixión, aínda que non debería conducir a construcións universalistas apresuradas.

Dentro da rexión circumpolar, o paralelo máis próximo aparece coa concepción sami de Ilmaris ou co Num nenets, que tamén abrangue o tempo meteorolóxico e o ceo como principio monista.

Aquí tamén a personalización é feble, mentres que o alcance do concepto é amplo. Esta coincidencia suxire a existencia dunha antiga capa circumpolar de formación de conceptos relixiosos, cuxa historia precisa aínda non foi estudada en detalle.

Estableceuse en varias ocasións unha ponte coa filosofía natural europea. Hugh Brody e Tim Ingold argumentaron que Sila pode lerse como unha variante indíxena dun concepto amplo do atmosférico, que na fenomenoloxía occidental aparece por exemplo en Hermann Schmitz ou Gernot Böhme.

Con todo, a profundidade relixiosa de Sila vai máis alá de calquera filosofía occidental da atmosfera, xa que ten unha relevancia práctica que transcende o meramente descritivo.

Desde os anos 1990, Sila converteuse no concepto central da discursivización inuit sobre o clima. Os anciáns inuit, por exemplo nos informes do Inuit Tapiriit Kanatami e do Inuit Circumpolar Council, describen o cambio climático principalmente como a perda da previsibilidade de Sila, máis que como un aumento das temperaturas. O tempo vólvese imprevisible, o que significa á vez que xa non se axusta á razón transmitida pola tradición.

Isto resulta notable desde o punto de vista científico, porque un concepto relixioso tradicional convértese na linguaxe da crise ecolóxica sen desembocar nunha restitución fundamentalista. A investigadora Sheila Watt-Cloutier empregou en The Right to Be Cold o concepto de Sila como termo de tradución para o debate climático de dereito internacional, mostrando así como os conceptos relixiosos indíxenas poden acadar eficacia política a escala global.

Esta actualidade demostra que Sila non é un fenómeno relixioso do pasado, senón un concepto vivo e en transformación. A ensinanza inuit da ética meteorolóxica encóntrase aquí cos discursos científicos e políticos globais sen perder a súa propia profundidade.

Desde o punto de vista científico, trátase dun caso paradigmático de activación de conceptos tradicionais para os discursos globais contemporáneos, con relevancia metodolóxica que vai moito máis alá da tradición inuit.

A investigación sobre Sila atravesa tres fases. Primeiro, os exploradores polares de finais do século XIX e principios do XX documentaron o concepto de forma fragmentaria (Boas, Rink, Birket-Smith). Rasmussen achegou en 1929 a base que permaneceu incuestionada durante décadas. Daniel Merkur e Mircea Eliade construíron a partir de aí a síntese científica que foi canónica durante a segunda metade do século XX.

Desde os anos 1990, Frédéric Laugrand e Jarich Oosten dedicáronse a unha diferenciación rexional máis precisa do concepto de Sila. Amosan que Iglulik, Netsilik, Baffin e Groenlandia desenvolven connotacións lixeiramente distintas, sen que a estrutura básica se disolva.

Unha cuarta fase marca a actualización ecolóxica e política desde os anos 2000, na que autoras e autores inuit publican eles mesmos sobre Sila, cambiando de forma decisiva o estado da investigación.

Dentro do propio espazo cultural inuit, Sila abriuse camiño no ensino escolar e universitario. A transmisión do concepto ás xeracións máis novas forma hoxe parte dun esforzo consciente de preservación da lingua e do coñecemento, acompañado pola ciencia, pero non substituído por ela.

Esta duplicidade entre a comunidade de coñecemento indíxena e a investigación académica constitúe, desde a fenomenoloxía da relixión, un punto propio, e é un exemplo da reformulación poscolonial da ciencia das relixións.

Quen queira afondar na relación de Sila con outras instancias pode consultar no léxico os lemas de Sedna, Igaluk, Pinga, Tornarssuk, Nanook, Tupilak, Anguta, Malina e Qailertetang. Por riba de todos eles, o núcleo cultural Tradición inuit encadra a topografía relixiosa do ártico central.

Para entender Sila nunha comparación circumpolar máis amplia, os conceptos sami do tempo e da atmosfera ofrecen paralelismos importantes, especialmente na constelación Beaivi-Sara.