Sila – Souffle du monde, météo et conscience dans la pensée inuit

Sila appartient, dans la classification des sciences des religions, à ces rares concepts qui désignent à la fois un principe cosmologique, météorologique et épistémique. Knud Rasmussen, qui a mis en lumière ce terme comme clé religieuse des Inuit de l’Arctique central dans ses notes de la 5e expédition Thule, l’a traduit par « raison du monde » ; d’autres auteurs, tels que Daniel Merkur et Frédéric Laugrand, parlent du « souffle du monde ».

Cette diversité de traductions n’est pas le signe d’une imprécision, mais reflète la profondeur sémantique du mot lui-même, qui ne possède pas d’équivalent direct dans le vocabulaire occidental.

Sila n’est pas, à la différence de Sedna, enchâssé dans une biographie narrative. Sila n’a pas de phalanges, pas de kayak, pas de père, pas de fiancés. Sila est la condition invisible et omniprésente dans laquelle les animaux et les êtres humains se meuvent.

C’est précisément pourquoi le temps atmosphérique est perçu par les Inuit comme la manifestation d’une instance réfléchie, attentive et parfois punitive. La médiation entre l’être humain et le monde s’accomplit par le souffle du monde lui-même, sans qu’un dieu doive être représenté.

Cette double détermination – à la fois temps atmosphérique et raison – fait de Sila un concept-pont entre la perception de la nature et la réflexion religieuse. Le débat climatique contemporain a repris ce terme : lorsque des anciens inuit disent que Sila a changé, c’est bien plus que le temps atmosphérique qui est visé – c’est un ordre du monde en crise.

Cette actualité fait de Sila peut-être le concept le plus vivant de l’histoire des religions inuit et le distingue des concepts purement historiques d’autres traditions religieuses.

Le mot sila est attesté, sous une forme quasi identique, dans l’ensemble de l’espace linguistique inuit, de la Tchoukotka au Groenland, ce qui indique une grande ancienneté de la représentation. Ses significations comprennent : le temps extérieur, le monde extérieur, le ciel, l’intelligence, la raison, la sagesse, le juste discernement d’une situation.

Le dérivé silatujuq désigne un être humain avisé et sage, littéralement « celui qui possède Sila ». Cette formation lexicale est centrale du point de vue de la phénoménologie des religions, car elle montre que la sagesse est ici conçue avant tout comme une possession de Sila, plutôt que comme une performance cognitive.

Le fait que la même racine porte à la fois une signification météorologique et une signification intellectuelle n’est pas fortuit du point de vue de l’histoire de la langue. Les chercheurs y voient une épistémologie autochtone dans laquelle la juste appréciation de l’environnement et la pensée correcte forment une unité.

Celui qui ne sait pas lire le temps n’est pas sage, et inversement : celui qui n’est pas sage ne perçoit pas les signes du temps. Cette imbrication constitue, du point de vue de la phénoménologie des religions, un phénomène autonome sans parallèle direct dans les langues européennes.

Dans l’usage religieux, on trouve en outre l’expression composée sila inua, littéralement « la personne de Sila » ou « l’homme du temps ». Celle-ci désigne une instance quasi-personnelle pouvant être interpellée dans le discours chamanique, sans qu’il en résulte pour autant une figure divine pleinement développée.

Cette oscillation entre principe et personne est particulièrement instructive sur le plan scientifique et correspond à une sorte de théologie modale : Sila est interpellé de manière plus ou moins personnalisée selon le contexte.

Les descriptions les plus anciennes et les plus denses de Sila proviennent des entretiens de Rasmussen avec les chamanes iglulik Aua, Ivaluardjuk et Kibkarjuk dans les années 1920.

Aua expliqua à Rasmussen que Sila est une puissance dont la voix est si ténue que seuls les enfants l’entendent, et dont le message, lorsqu’il se manifeste, peut se muer en tempête, en blizzard et en famine. Cette déclaration est devenue le passage de référence dans le répertoire scientifique standard consacré à la religion arctique.

Sila était ainsi, à tous égards, à la fois le temps environnant et l’instance vigilante qui enregistre le comportement humain. Un autre chamane iglulik déclara : « Les morts, le soleil et la lune, tous appartiennent à Sila, car tout ce qui advient est Sila. »

Merkur en tire la conclusion que Sila est, dans la théologie iglulik, une sorte de principe de fond moniste qui englobe les divinités personnelles sans les absorber. Cette interprétation est scientifiquement contestée, mais a exercé une influence considérable sur la recherche ultérieure.

Au Groenland, Hinrich Rink transmet le concept sous la forme silap inua ; dans la toundra du centre du Canada, sila ; chez les Inuit du Mackenzie, parfois hila. Malgré la variation dialectale, la fonction religieuse demeure constante.

La stabilité du concept sur des milliers de kilomètres est scientifiquement remarquable et indique une strate conceptuelle très ancienne, remontant probablement au proto-eskimo-aléoute et pouvant ainsi dater de plusieurs millénaires.

Dans le quotidien arctique, Sila, en tant que temps atmosphérique, décide de la vie et de la mort. Les whiteouts soudains, les blizzards, la débâcle de la banquise sont perçus comme l’expression d’une instance réagissant au comportement humain, et nullement comme des événements naturels fortuits.

Sur le plan scientifique, il ne s’agit pas d’un animisme au sens classique, mais d’une théologie écologique dans laquelle le temps atmosphérique vaut comme grandeur pouvant être interpellée de manière quasi-personnelle. Cette différence par rapport à l’animisme des définitions anciennes de la recherche est analytiquement importante.

Sur le plan cosmologique, Sila est décrit dans certaines déclarations iglulik comme l’ancien géant qui, après sa mort, fut étendu sur le monde et dont le souffle meut désormais le vent.

D’autres récits ne connaissent Sila que comme élément environnant, sans histoire généalogique. Cette variation n’est pas scientifiquement une contradiction, mais le reflet du fait que la religion inuit ne constitue pas un système dogmatique, mais vit dans la tradition orale et se configure de manière contextuelle.

L’imbrication avec d’autres instances est importante. Sila se situe aux côtés de Sedna, maîtresse des animaux marins, d’Igaluk, la lune, et de Pinga, qui veille sur les animaux terrestres.

Le pouvoir est distribué ; Sila forme le cadre englobant. Cette distribution constitue, du point de vue de la phénoménologie des religions, un schéma propre et fait de la religion inuit une théologie des relations plutôt qu’une hiérarchie. Le monde des divinités est organisé en réseau ; il n’est nullement question d’un ordre pyramidal.

Le double sens sémantique fait de Sila une grandeur éthique. Celui qui transgresse les pittailiniq, les tabous, perdra les animaux et, par là même, son Sila : il deviendra imprudent, mal évaluera le temps, se perdra, gelera.

Les erreurs de jugement et les malheurs météorologiques sont ainsi deux manifestations d’une seule et même violation de l’ordre du monde. Cette imbrication est scientifiquement profonde, car elle montre que l’éthique inuit fonctionne selon des catégories de prudence plutôt que selon des catégories de culpabilité.

Chez les Iglulik, Rasmussen rapporte un concept qu’il décrit comme « stoïcisme inuit » : la juste attitude dans la tempête serait l’endurance patiente, claire, conforme à Sila, et non la résistance désespérée.

Celui qui traverse le temps sans perdre son Sila ne gèlera pas. La discipline qui consiste à maîtriser ses affects est, sur le plan religieux, une forme d’abandon à Sila. Ce contrôle des affects a suscité un débat considérable dans la recherche ethnopsychologique.

Ce lien entre temps atmosphérique, raison et discipline éthique a retenu une attention considérable en philosophie de la religion dans la seconde moitié du XXe siècle, notamment dans les travaux de Merkur et dans la discussion sur l’écologie arctique de l’esprit chez Tim Ingold.

La proximité structurelle avec les éthiques stoïciennes antiques est frappante, mais ne doit pas conduire à une identification hâtive, car les contextes culturels et historiques sont différents et l’éthique inuit est issue d’une autre situation historique.

Les Angakkuit, les chamanes, avaient, en dehors du voyage vers Sedna, une seconde tâche, moins spectaculaire mais plus proche du quotidien : apaiser ou mettre en mouvement le temps atmosphérique. Cette pratique était adressée à Sila.

En cas de tempête imminente, un chamane pouvait entrer en transe et invoquer Sila, parfois en retenant son souffle, parfois en frappant l’air avec un fouet en peau de phoque. Ces pratiques sont moins spectaculairement documentées que les voyages vers Sedna, mais tout aussi significatives dans le quotidien de la pratique religieuse.

D’autres pratiques consistaient à tracer de petites images ou à réciter des paroles anciennes considérées comme des formes de Sila. L’attitude était essentielle : on ne priait pas Sila, on se mettait en juste relation avec Sila.

La différence avec l’invocation magico-instrumentale est scientifiquement décisive et distingue la pratique inuit des traditions sibériennes apparentées, dans lesquelles l’invocation du temps était souvent formulée de manière plus concrète et plus manipulatrice.

Sur le plan apotropaïque, les Inuit travaillaient également avec la langue. Certains mots adressés à Sila étaient tabous, d’autres devaient être prononcés. Qui réprimandait un enfant ne le faisait pas trop durement, car Sila pouvait l’enregistrer et retourner alors le temps contre celui qui avait réprimandé.

Cette configuration subtile montre à quel point l’ordre religieux, l’éducation et la régulation du temps étaient entrelacés. Sur le plan scientifique, il s’agit d’un cas paradigmatique d’une religiosité diffuse qui ne se limite pas à des îlots rituels.

Sur le plan scientifique, Sila est particulier car il n’est comparable ni au type méditerranéen de Zeus ni au modèle indo-européen du dieu tonnant. Il est davantage apparenté au qi chinois, au pneuma stoïcien et au mana polynésien, mais ancré de manière spécifiquement arctique dans la dépendance météorologique de la société de chasse. Cette comparabilité est féconde du point de vue de la phénoménologie des religions, mais ne doit pas déboucher sur des constructions universalistes hâtives.

Au sein de la région circumpolaire, on trouve la parallèle la plus proche dans la conception samie d’Ilmaris ou dans le Num nénètse, qui englobe lui aussi temps atmosphérique et ciel comme principe moniste.

Ici aussi, la personnalisation est faible, mais la portée du concept est grande. Cette convergence suggère une strate ancienne de formation conceptuelle religieuse circumpolaire, dont l’histoire précise n’a pas encore été entièrement élucidée.

Le pont vers la philosophie naturelle européenne a été tracé à plusieurs reprises. Hugh Brody et Tim Ingold ont soutenu que Sila peut être lu comme une variante autochtone d’un vaste concept de l’atmosphérique, qui apparaît dans la phénoménologie occidentale chez Hermann Schmitz ou Gernot Böhme.

La profondeur religieuse de Sila dépasse cependant toute philosophie occidentale de l’atmosphère, car elle va au-delà du descriptif pour être pertinente sur le plan de l’action.

Depuis les années 1990, Sila est devenu le terme central de la discursivité climatique inuit. Des anciens inuit, notamment dans les rapports de l’Inuit Tapiriit Kanatami et de l’Inuit Circumpolar Council, décrivent le changement climatique avant tout comme une perte de prévisibilité de Sila, plutôt que comme une hausse des températures. Le temps devient imprévisible, ce qui signifie aussi : il ne correspond plus à la raison transmise.

Sur le plan scientifique, cela est remarquable, car un terme religieux traditionnel devient la langue de la crise écologique sans déboucher sur une restitution fondamentaliste. La chercheuse Sheila Watt-Cloutier a utilisé Sila dans The Right to Be Cold comme terme de traduction pour le débat climatique en droit international, montrant ainsi comment des concepts religieux autochtones peuvent devenir politiquement efficaces à l’échelle mondiale.

Cette actualité montre que Sila n’est pas un phénomène religieux du passé, mais un concept vivant en cours de transformation. L’enseignement inuit de l’éthique du temps rejoint ici des discours scientifiques et politiques mondiaux sans perdre sa propre profondeur.

Sur le plan scientifique, il s’agit d’un cas paradigmatique d’activation de concepts traditionnels pour les discours mondiaux contemporains, dont la portée méthodologique dépasse largement la tradition inuit.

La recherche sur Sila traverse trois phases. Dans un premier temps, les explorateurs polaires de la fin du XIXe et du début du XXe siècle ont documenté le concept de manière fragmentaire (Boas, Rink, Birket-Smith). Rasmussen a fourni en 1929 la base qui est restée incontestée pendant des décennies. Daniel Merkur et Mircea Eliade en ont construit la synthèse scientifique, qui fut canonique pour la seconde moitié du XXe siècle.

Depuis les années 1990, Frédéric Laugrand et Jarich Oosten se consacrent à une différenciation régionale plus précise du concept de Sila. Ils montrent qu’Iglulik, Netsilik, Baffin et le Groenland développent des connotations légèrement différentes, sans que la structure fondamentale se dissolve.

Une quatrième phase est marquée par l’actualisation écologique et politique depuis les années 2000, au cours de laquelle des auteures et auteurs inuit publient eux-mêmes sur Sila, modifiant ainsi considérablement l’état de la recherche.

Au sein de l’espace culturel inuit lui-même, Sila a trouvé sa place dans l’enseignement scolaire et universitaire. La transmission du concept aux jeunes générations fait aujourd’hui partie d’une préservation délibérée de la langue et du savoir, accompagnée mais non remplacée par la recherche scientifique.

Ce dédoublement entre communauté de savoir autochtone et recherche académique constitue, du point de vue de la phénoménologie des religions, un point à part entière et un exemple du reformatage postcolonial des sciences des religions.

Ceux qui souhaitent approfondir l’imbrication de Sila avec d’autres instances trouveront dans le lexique les entrées consacrées à Sedna, Igaluk, Pinga, Tornarssuk, Nanook, Tupilak, Anguta, Malina et Qailertetang. La page culturelle tradition inuit encadre de manière plus générale la topographie religieuse de l’Arctique central.

Ceux qui souhaitent comprendre Sila dans une perspective circumpolaire plus large trouveront d’importantes parallèles dans les concepts samis du temps atmosphérique et de l’atmosphère, notamment dans la constellation Beaivi-Sara.