Anguta - Père de la maîtresse des mers et gardien des morts dans la mythologie inuit

Anguta est la figure masculine complémentaire de Sedna. Son nom signifie littéralement en inuktitut le père ou son père, et il est rarement traité dans les sources de manière indépendante de Sedna.

Du point de vue des sciences des religions, cet entrelacement est typique : Anguta apparaît comme une instance complémentaire qui parachève le drame de la mutilation de Sedna et l’introduit dans le monde des morts. Ce lien fonctionnel à Sedna est stabilisé sur le plan linguistique et narratif.

Tandis que Sedna contrôle les animaux marins, Anguta est, selon les relevés de Franz Boas et de Knud Rasmussen, responsable des morts.

Il accueille les défunts à Adlivun, une région froide sous la mer, et décide lesquels d’entre eux peuvent continuer à s’élever vers le pays des joies du jour, et lesquels doivent rester en bas. Ce rôle d’administrateur des transitions en fait, sur le plan de l’histoire des religions, une figure de juge des morts à part entière.

La figure est accentuée différemment selon les régions. Dans certaines sources, Anguta est presque identique à la lune Igaluk, dans d’autres il en est clairement distinct. Cette variation reflète la théologie non systématique de la tradition inuit et ne peut être résolue scientifiquement ; elle doit plutôt être appréciée comme une particularité de la pratique religieuse non dogmatique. La tolérance envers les incohérences fait partie du style religieux.

Anguta lui aussi, qui n’est le plus souvent transmis en lien avec la maîtresse des mers qu’en tant que père de Sedna et gardien des morts, est étudié dans les recherches récentes à l’aide de méthodes élargies qui combinent précision ethnographique, examen critique des sources par l’analyse linguistique et mise en perspective comparative.

Des chercheuses et chercheurs issus de la communauté inuit elle-même participent aujourd’hui à cette recherche et révisent des attributions plus anciennes, parfois marquées par le colonialisme, formulées par des auteurs occidentaux.

Le nom Anguta est une formation elliptique à partir de angun ou ataata, les mots désignant le père ou le parent masculin. Anguta signifie ainsi littéralement son père en référence à Sedna, et non un nom propre au sens de père.

La langue maintient le nom sous forme relationnelle, ce qui est scientifiquement remarquable, car Anguta ne peut linguistiquement jamais être détaché de son rôle paternel.

D’autres noms attestés pour cette figure sont Ataagujuk ou Atak. Dans l’ouest du Groenland, on rencontre parfois la forme Anguta, à Iglulik Tutik pour une fonction similaire.

La diversité régionale est considérable et invite à la prudence dans toute représentation unifiée. La tâche scientifique consiste à rendre visibles les variations sans les comprimer en une unité artificielle.

La forme linguistique elliptique correspond à une théologie qui conçoit les figures comme des nœuds dans des réseaux de relations plutôt que comme des personnes autonomes. Anguta est toujours le père de Sedna, jamais Anguta en lui-même.

Cette relationalité est la clé de la compréhension du monde des dieux inuit et la distingue nettement des conceptions de la personne autonome propres aux panthéons indo-européens, dans lesquels les noms propres constituent une identité distincte.

Un autre angle d’approche résulte de la question religioso-sociologique relative à la fonction sociale d’Anguta. En tant qu’administrateur du passage vers le royaume des morts Adlivun, il illustre concrètement que l’ordre religieux des Inuit était étroitement lié à la pratique sociale et ne se tenait nullement à l’écart de celle-ci.

Cet entrelacement constitue un champ de recherche religioso-anthropologique propre, que Frédéric Laugrand et Jarich Oosten ont notamment traité de manière systématique.

Anguta est décrit dans les récits transmis comme un vieil homme manchot. Sa mutilation est le reflet de la mutilation de Sedna qu’il a causée : lui aussi a perdu un bras, ce qui renforce le caractère étiologique du récit.

Dans certaines versions, il perdit le bras lors de la punition infligée par Sedna, qui l’attira vers elle dans le bateau après l’acte et le conduisit lui aussi à l’infirmité.

Les représentations visuelles sont rares et proviennent presque exclusivement de l’art inuit contemporain depuis les années 1960. Kenojuak Ashevak et d’autres artistes de Cape Dorset ont représenté Anguta de manière ponctuelle, le plus souvent dans un espace intermédiaire entre l’humain et l’esprit. Cette retenue iconographique correspond à l’observation phénoménologique selon laquelle Anguta était moins central dans la pratique religieuse que dans les sources narratives.

Symboliquement, Anguta est associé au bateau, à la pagaie et au geste du hachage. Cette symbolique renvoie au mythe fondamental et à son rôle de celui qui constitue l’interface entre ici-bas et au-delà, entre le bateau et le fond de la mer. Sur le plan de la phénoménologie des religions, cette position de médiateur entre les mondes est une caractéristique typique des figures de juges des morts dans de nombreuses religions à travers le monde.

Considéré d’un point de vue comparatif, Anguta s’inscrit dans la topographie religieuse circumpolaire, dont les traits fondamentaux se sont maintenus sur des milliers de kilomètres avec une structure remarquablement uniforme. Cette stabilité à grande échelle compte parmi les résultats phénoménologiques les plus frappants de la discipline et demeure à ce jour l’objet d’une discussion scientifique en cours.

Dans le mythe fondamental du récit de Sedna, Anguta est le père qui jette sa fille à la mer et lui tranche les phalanges. Cet acte est présenté dans les sources comme une nécessité ; aucune condamnation morale n’est exprimée : sans l’acte d’Anguta, le bateau coulerait avec tous ses passagers.

La mutilation de Sedna est un sauvetage collectif au prix d’une souffrance individuelle. Cette lecture distingue le récit des mythes purement sacrificiels d’autres religions.

Dans certaines variantes, Sedna entraîne ensuite son père avec elle au fond de la mer. Anguta devient alors l’habitant du monde souterrain et l’administrateur des morts.

Cette succession de faute et de passage dans le royaume des morts constitue un schéma scientifique autonome que Mircea Eliade a décrit comme une topographie arctique typique de la transformation par la faute, et qui a trouvé un large écho dans la recherche comparative en mythologie.

Daniel Merkur interprète ce schéma de manière à la fois psychanalytique et historique : Anguta serait le père ambivalent qui, par son acte fautif, ouvre précisément la possibilité que naisse le monde des ressources. Cette lecture est controversée, mais heuristiquement productive ; elle a établi dans la recherche en psychologie des religions une ligne de discussion propre qui relie les mythes aux représentations modernes des figures parentales ambivalentes.

Adlivun signifie littéralement ceux qui sont sous nous. Dans la théologie d’Iglulik, Adlivun est la région froide située sous la mer où les défunts font leur première étape. Anguta les y accueille et décide lesquels d’entre eux, après un certain temps de purification, peuvent s’élever vers le Quivitoq, le pays des morts supérieur, et lesquels doivent rester en bas.

Sur le plan scientifique, Adlivun n’est pas un tribunal moral au sens chrétien. La purification est plutôt un rite de passage, comparable à une quarantaine, au cours de laquelle la personne se dépouille de ses restes humains avant d’adopter une autre existence.

Celui qui a violé un nombre particulièrement élevé de tabous au cours de sa vie reste plus longtemps à Adlivun, parfois de manière permanente. Cette conception éloignée de l’éthique la distingue nettement des jugements des morts chrétiens ou bouddhistes.

La topographie précise et la population d’Adlivun varient considérablement selon les régions. À Iglulik, Adlivun est décrit comme peuplé de défunts ; chez les Netsilik, il apparaît plutôt comme un lieu de passage froid ; dans l’ouest du Groenland, il est parfois présenté comme une dimension populationnelle propre. Anguta reste la figure clé tout au long. Sur le plan de la phénoménologie des religions, la variation régionale de la géographie de l’au-delà est typique des religions transmises oralement sans théologie codifiée.

Dans certaines traditions régionales, Anguta se fond avec la lune Igaluk, qui est également une figure masculine ambivalente, parfois agressive. Cette fusion ne suit aucune systématique ; elle varie selon la source et la région.

Knud Rasmussen a souligné que les frontières entre les différentes divinités masculines dans la tradition inuit sont souvent fluides. Cette fluidité est, sur le plan phénoménologique, une caractéristique propre du monde des dieux inuit.

Sur le plan scientifique, il en découle la question de savoir si la tradition inuit connaît des dieux clairement délimités ou plutôt des faisceaux de fonctions qui sont personnifiés différemment selon les occasions. Frédéric Laugrand et Jarich Oosten penchent pour la seconde lecture, ce qui explique les variations et souligne le défi méthodologique de la description scientifique.

Pour la pratique, cela signifiait qu’un chaman pouvait, selon l’occasion, invoquer soit Anguta dans son rôle de gardien des morts, soit Igaluk dans son rôle lunaire, sans que les deux destinataires soient compris comme totalement distincts.

La fonction détermine le nom, et non l’inverse. Cette théologie fonctionnelle constitue, sur le plan phénoménologique, un modèle autonome et remet en question la conception occidentale des dieux dotés d’identités clairement définies.

Les chamans chargés d’accompagner des défunts ou d’interroger les morts se rendaient, selon la conception inuit, à Adlivun et se présentaient devant Anguta. Le voyage était plus dangereux et plus rare que celui menant à Sedna, car Anguta était réputé peu réceptif à la négociation. Celui qui le voyait et ne se montrait pas suffisamment respectueux risquait de rester lui-même dans le monde des morts.

Daniel Merkur décrit une relation d’Iglulik dans laquelle un Angakkuq se rend à Adlivun pour ramener l’âme d’un défunt récent aux proches ou du moins obtenir des informations sur son état.

Le voyage traverse des zones sombres et froides où les morts errent comme des ombres, jusqu’à ce que le chaman se présente finalement devant Anguta. Ces descriptions sont scientifiquement précieuses car elles documentent la structure concrète de l’expérience de la transe chamanique.

Sur le plan apotropaïque, les Inuit pratiquaient des rituels funèbres destinés à se concilier Anguta. Le traitement correct du cadavre, le respect du temps de deuil et le fait de prononcer ou de ne pas prononcer le nom du défunt étaient des pratiques religieuses enregistrées à Adlivun, et donc auprès d’Anguta.

Ces pratiques sont bien documentées sur le plan de l’ethnologie des religions et soulignent l’importance centrale des rituels funèbres pour la théologie inuit.

Sur le plan scientifique, Anguta appartient à la vaste classe des gardiens et juges des morts représentés dans la plupart des religions.

Sont comparables l’égyptien Osiris, le grec Hadès, l’hindou Yama, le japonais Enma-O. Dans la région circumpolaire, on trouve des parallèles avec les représentations samies de Jabmiidaibmu, dans lesquelles un monde des morts souterrain est également gardé par un gardien.

La particularité d’Anguta réside dans son identité relationnelle. Tandis qu’Osiris, Hadès et Yama sont des dieux autonomes avec leur propre cycle mythique, Anguta reste linguistiquement et narrativement lié à Sedna. Cette asymétrie est scientifiquement instructive, car elle montre qu’une figure de juge des morts peut aussi apparaître comme une fonction relationnelle et n’a nullement besoin d’être conçue de manière autonome.

Sur le plan structurel, Anguta ressemble le plus aux pères des morts dans les mythologies d’Océanie, où des constellations relationnelles similaires sont plus fréquentes. Il pourrait s’y révéler une couche de tradition pacifique-circumpolaire, mais cela reste spéculatif et doit être traité comme une hypothèse heuristique en l’absence de preuves historico-linguistiques. La recherche en histoire des religions est ici tributaire de comparaisons structurelles qui demeurent méthodologiquement problématiques.

La recherche sur Anguta s’est développée dans l’ombre de la recherche sur Sedna.

Les premiers relevés chez Boas, Rink et Rasmussen le traitent principalement comme une figure secondaire dans le mythe de Sedna. Il n’existe pas, au sens strict, de recherche autonome sur Anguta, mais Daniel Merkur, Frédéric Laugrand et Birgitte Sonne ont mis en évidence son importance en tant que gardien des morts et l’ont rendu plus visible en tant que figure autonome.

Dans l’art et la littérature inuit contemporains, Anguta apparaît occasionnellement, souvent comme un père ambivalent ou comme le gardien d’un passage inconnu. Dans la réception non indigène, il est relativement peu connu, ce qui reflète l’asymétrie de l’attention accordée par la recherche à Sedna et marque en même temps une lacune dans la pratique scientifique.

Sur le plan scientifique, une exploration plus approfondie d’Anguta serait souhaitable, car elle aiderait à mieux délimiter la théologie des morts des Inuit de l’Arctique central. On en trouve les premières approches dans le travail de Frédéric Laugrand sur l’eschatologie inuit, qui étudie de manière systématique le rapport entre la violation des tabous et l’existence post-mortem, étendant ainsi considérablement l’état de la recherche.

Anguta est en lien avec Sedna, Igaluk, Sila, Tornarssuk, Pinga, Nanook, Tupilak, Malina et Qailertetang. Le hub culturel tradition inuit le situe dans l’histoire des religions. Des parallèles avec des figures de gardiens des morts se trouvent dans la série de lemmes samis, notamment autour de Jabmiidaibmu, qui désigne une fonction comparable de monde des morts souterrain.