Guan Yin è la dea cinese della compassione, alla quale si rivolgono coloro che cercano aiuto in situazioni di bisogno, malattia e pericolo. Guan Yin (cinese Guanyin, per esteso Guanshiyin Pusa, «colei che scorge il pianto del mondo») è nel buddhismo cinese e nella religione popolare la figura di Bodhisattva più prominente.
Dal punto di vista della storia delle religioni, essa risale al Bodhisattva indiano Avalokiteshvara, ma in Cina si è sviluppata in una figura autonoma di compassione, prevalentemente connotata al femminile. Dal punto di vista della scienza delle religioni, Guan Yin rappresenta il caso più noto di trasformazione sessuale di una figura salvifica buddhista in un nuovo contesto culturale.
Il nome Avalokiteshvara («il signore che guarda con compassione dall’alto») compare per la prima volta nei sutra Mahayana indiani del I–III secolo dell’era volgare. Il capitolo 24 del Lotus-Sutra (Saddharmapundarika) è dedicato a questo Bodhisattva e descrive le sue molteplici manifestazioni, con le quali egli si avvicina agli esseri nelle più svariate situazioni di bisogno.
Il capitolo è stato tramandato in Cina precocemente come Sutra autonomo con il titolo «Guanyin Jing» ed è ancor oggi uno dei testi canonici più recitati del buddhismo cinese.
Un’altra opera centrale è il Karanda-vyuha-Sutra (circa IV secolo), che sviluppa sistematicamente il significato cosmico di Avalokiteshvara. In India, Avalokiteshvara è sempre rappresentato in modo inequivocabilmente maschile, con baffi e attributi maschili.
La prima traduzione cinese del Lotus-Sutra ad opera di Dharmaraksa nell’anno 286 dell’era volgare introduce il Bodhisattva come Guangshiyin. La successiva traduzione, più influente, di Kumarajiva (406) stabilisce la forma Guanshiyin, che in seguito fu abbreviata in Guanyin a causa del nome tabù dell’imperatore Tang Taizong (Li Shimin).
Nei primi secoli della ricezione cinese, Guanyin è ancora inequivocabilmente maschile; le raffigurazioni antiche provenienti dalle grotte di Yungang (V secolo) e di Longmen (V–VII secolo) mostrano un Bodhisattva maschile o quanto meno sessualmente neutro.
A partire dal IX–X secolo ha inizio uno slittamento iconografico in cui Guanyin assume progressivamente tratti femminili. Nel periodo Song (960–1279) la rappresentazione femminile è diventata dominante.
Chün-fang Yü ha dimostrato nello studio fondamentale «Kuan-yin. The Chinese Transformation of Avalokitesvara» (New York 2001) che questa trasformazione non fu un evento singolo, bensì un processo di lunga durata in cui concorsero diversi fattori.
In primo luogo, la percezione cinese associava la compassione più fortemente a una figura femminile di base. In secondo luogo, nacquero agiografie cinesi che narravano un’origine femminile di Guanyin, in particolare la leggenda della principessa Miaoshan. In terzo luogo, svolsero un ruolo importante concrete devote femminili di un culto di Guanyin, come le «Madonne con il cesto del pesce».
Il racconto agiografico più influente è quello della principessa Miaoshan, fissato per iscritto in diverse versioni tra l’XI e il XII secolo.
Miaoshan era dunque la figlia più giovane di un re, che si rifiutò di sposarsi e scelse invece la vita religiosa. Il padre la perseguitò; ella fu infine rinchiusa in un monastero, dal quale riuscì a fuggire dopo diversi tentativi di ucciderla.
Quando il padre si ammalò gravemente, ella gli sacrificò i propri occhi e le proprie mani come medicina, dopodiché, per intervento divino, ricevette mille occhi e mille braccia.
Questo racconto collega la forma iconografica della «Guanyin dalle mille braccia» con un’etica familiare cinese. Glen Dudbridge ha esaminato in dettaglio la storia testuale e le implicazioni religiose di questo racconto in «The Legend of Miao-shan» (London 1978).
Guanyin ha sviluppato nella tradizione cinese numerose manifestazioni. La «Guanyin con la brocca d’acqua» (Yangliu Guanyin) regge un ramo di salice e un vaso con acqua pura, che ella sparge per la purificazione. La «Guanyin dalle vesti bianche» (Baiyi Guanyin) indossa una lunga veste bianca, che simboleggia la purezza e il suo legame con le nuvole e la nebbia.
La «Guanyin dalle mille braccia» (Qianshou Qianyan Guanyin) è la forma iconograficamente più densa. La «Guanyin che porta i figli» (Songzi Guanyin) la raffigura con un bambino in braccio ed è la patrona delle donne che desiderano avere figli.
La «Guanyin con il cesto del pesce» (Yulan Guanyin) risale a una leggenda popolare religiosa di una giovane donna di straordinaria bellezza in punto di morte, che alla fine si rivelò come manifestazione di Guanyin.
Il luogo di pellegrinaggio più sacro della venerazione di Guanyin è l’isola di Putuo Shan al largo della costa della provincia dello Zhejiang. Essa è una delle quattro montagne sacre del buddhismo cinese e viene considerata tradizionalmente come la manifestazione terrestre dell’isola di Potalaka, descritta nell’Avatamsaka-Sutra come dimora di Avalokiteshvara.
La tradizione del pellegrinaggio a Putuo è documentata a partire dal X secolo; la maggior parte dell’architettura templare oggi visibile risale al periodo Ming e Qing. Chün-fang Yü ha documentato etnograficamente il pellegrinaggio a Putuo in uno studio specifico («Pilgrims and Sacred Sites in China», Berkeley 1992).pellegrinaggio
Dalla Cina, la forma femminile di Guanyin si è diffusa in Corea (Gwaneum), in Giappone (Kannon), in Vietnam (Quan Am) e nella diaspora cinese nel mondo. In Giappone la connotazione sessuale è meno chiaramente femminile; molte raffigurazioni di Kannon sono androgine.
Nel buddhismo theravada del Sud-Est asiatico Guanyin è assente, poiché il culto del Bodhisattva vi è generalmente meno sviluppato. Una ricezione particolare la figura ha trovato nel cristianesimo cinese: la missione gesuitica della tarda dinastia Ming e della prima Qing fece dipingere immagini della Madonna con il linguaggio iconografico della Guanyin dalle vesti bianche, il che condusse a una tradizione figurativa interculturale autonoma.
La parallela tipologica tra Guanyin e la Maria cattolica è stata discussa più volte nella scienza delle religioni. Entrambe sono figure femminili di compassione che agiscono come intercessori per le istanze dei fedeli; entrambe sono rappresentate con vesti bianche e con bambini.
La parallela non è di natura storica, poiché Guan Yin si è sviluppata prima di qualsiasi missione cristiana sostanziale in Cina. Essa rimanda tuttavia a una funzione religioso-psicologica comparabile di una figura di compassione a connotazione femminile in due tradizioni religiose fortemente patriarcali. Jochen Kandel ha analizzato sistematicamente il materiale iconografico in «Marienbilder und Guanyin-Bilder. Eine vergleichende Ikonographie» (Würzburg 1995).
La venerazione di Guanyin è l’esempio più prominente di traduzione culturale di una figura salvifica indiana in un contesto dell’Asia orientale. Essa mostra che le figure dottrinali buddhiste non sono statiche, ma possono subire trasformazioni profonde nell’incontro con nuove culture.
Avalokiteshvara diventa in Tibet Chenrezig (sessualmente maschile o neutro), in Cina Guanyin (femminile), in Giappone Kannon (spesso androgino).
Questa differenza va oltre il mero aspetto iconografico e tocca la comprensione di ciò che è una figura di Bodhisattva. Chün-fang Yü descrive questa pluralità come «polimorfismo» del concetto di Bodhisattva, nel quale la funzione essenziale – la compassione universale – trova espressione in forme specifiche al rispettivo contesto.
Fonti primarie: Lotus-Sutra (Saddharmapundarika), capitolo 24; Karanda-vyuha-Sutra; «Guanyin Jing» come autonoma tradizione cinese; agiografie di Miaoshan (XI–XII secolo).
Letteratura secondaria: Chün-fang Yü, «Kuan-yin. The Chinese Transformation of Avalokitesvara», New York 2001; Glen Dudbridge, «The Legend of Miao-shan», London 1978; Anne Birrell, «Chinese Mythology. An Introduction», Baltimore 1993; Edward Schafer, «The Divine Woman», San Francisco 1973; Jochen Kandel, «Marienbilder und Guanyin-Bilder», Würzburg 1995; Robert Buswell e Donald Lopez, «Princeton Dictionary of Buddhism», Princeton 2014.
L’isola di Putuo Shan al largo della costa dello Zhejiang è il principale santuario di Guan Yin e al tempo stesso una delle mete di pellegrinaggio storicamente più significative della Cina. L’identificazione dell’isola con il mitico Potalaka, dimora di Avalokiteshvara nell’Avatamsaka-Sutra, fu ufficialmente stabilita nel IX secolo.
Un noto racconto riferisce che il monaco giapponese Egaku volle portare una statua di Guanyin da un tempio della terraferma in Giappone, ma la nave si arenò durante una tempesta davanti a Putuo.
Egaku interpretò ciò come un segnale che la statua desiderava rimanere lì, e fondò in quel luogo un tempio. Questo racconto è leggendario, ma riflette lo stretto scambio storico tra i centri buddhisti cinesi e giapponesi.
Oggi vivono a Putuo circa milleduecento monaci e monache; il flusso di pellegrini si è moltiplicato dall’apertura economica della Cina avviata nel 1978. Chün-fang Yü ha documentato la pratica del pellegrinaggio in «Pilgrims and Sacred Sites in China».
La forma iconografica della Qianshou Qianyan Guanyin («mille braccia, mille occhi») è una delle manifestazioni più note.
Tuttavia, «dalle mille braccia» in senso letterale non lo è quasi mai: nella maggior parte delle raffigurazioni possiede quaranta grandi braccia principali e ulteriori braccia simbolicamente disposte attorno ad essa. Ogni mano reca un proprio attributo, dal fiore di loto alla spada fino alla piccola effige del Buddha.
Nei palmi delle mani sono tracciati piccoli occhi, che simboleggiano la compassione vigile in ogni direzione. La radice storico-religiosa di questa forma risiede nel Sahasrabhuja-Avalokiteshvara-Sutra, tradotto dal sanscrito in epoca Tang.
La vita canonica collega le mille braccia con la leggenda di Miaoshan, nella quale la principessa, dopo aver perso occhi e mani, ricevette per intervento divino questi molteplici arti.
Guan Yin è l’unica figura buddhista ad aver raggiunto una posizione completamente autonoma nella religione popolare cinese. È venerata sia nei templi buddhisti sia nei santuari della religione popolare, negli altari familiari e in contesti non buddhisti. Nella diaspora cinese è spesso l’unica divinità buddhista presente in una casa.
La «Guan Yin che porta i figli» (Songzi Guan Yin) è venerata in particolare dalle donne che desiderano avere figli, con offerte di filo rosso, indumenti per bambini e doni simbolici.
Questa pratica popolare non ha un diretto fondamento canonico; è un adattamento della generale funzione compassionevole alla concreta realtà della vita. Chün-fang Yü e Anne Birrell hanno sottolineato indipendentemente l’una dall’altra che l’appropriazione popolare religiosa di Guan Yin è stato il vero motore della sua diffusione.
L’elaborazione letteraria di Guan Yin è ampia. Il canto di religione popolare «Guan Yin Gege» («Lode di Guan Yin») è molto diffuso nel mondo di lingua cinese.
Nella musica pop moderna di lingua cinese esistono numerose canzoni che invocano direttamente Guan Yin, senza che le cantanti si definiscano religiose. Nel cinema taiwanese moderno, Guan Yin è presente come figura protettiva in numerosi drammi familiari.
Un esempio noto è il film «Eat Drink Man Woman» di Ang Lee (1994), nel quale un’immagine di Guan Yin nell’appartamento della famiglia costituisce un simbolo centrale per il legame tra le generazioni. Questa presenza culturale è importante dal punto di vista della sociologia della religione: Guan Yin è diventata, al di là della pratica religiosa in senso stretto, un simbolo culturale cinese in senso lato.
Il «Capitolo della porta universale» (Avalokitesvara-Samantamukha-Parivarta, cinese Pumen Pin) è il capitolo 25 del Saddharmapundarika (Lotos-Sutra). Fu tradotto in cinese nel III secolo da Dharmaraksha e nuovamente nel V secolo da Kumarajiva.
La versione di Kumarajiva divenne la liturgia standard. Il capitolo descrive 33 manifestazioni del Bodhisattva e spiega che Avalokiteshvara appare in qualsiasi forma necessaria alla salvezza degli esseri, incluse forme femminili.
Il numero 33 è storicamente rilevante: corrisponde ai 33 Deva del pantheon indiano ed è diventato in Asia orientale – sia in Giappone (33 percorsi di pellegrinaggio di Avalokiteshvara) sia in Corea e in Cina – un elemento strutturante della liturgia. Il capitolo viene recitato autonomamente nei monasteri cinesi ed è considerato il singolo testo più letto del buddhismo cinese.
La manifestazione di Guanyin con undici teste e mille braccia è elaborata nel «Nilakantha-Dharani-Sutra» (cinese Qianshou jing, tradotto nel VII–VIII secolo). Questa forma, in sanscrito Sahasrabhuja-Avalokiteshvara, combina la concezione dell’illimitata disponibilità all’aiuto con la visualizzazione iconografica di mille mani simboliche. Ogni mano reca un attributo: ruota, loto, gioiello dei desideri, vajra, spada, vaso, specchio, arco, ciotola, corona.
La tradizione tibetana conosce la forma parallela Chenrezig (sPyan ras gzigs), considerata la radice spirituale dell’incarnazione del Dalai Lama.
In Giappone la forma Senju Kannon è diventata la divinità principale di diversi monasteri, come il Sanjusangen-do a Kyoto, dove sono conservate 1001 statue a grandezza naturale di Senju risalenti al XIII secolo. John Holt («Buddha in the Crown», New York 1991) ha analizzato la funzione religioso-fenomenologica di questa iconografia dalle molteplici braccia.
Il monte Putuo (Putuoshan) nel Mar Cinese Orientale al largo della costa dello Zhejiang è, fin dal periodo Tang, la principale meta di pellegrinaggio della venerazione di Guanyin. L’identificazione del monte con il Potalaka indiano, dimora di Avalokiteshvara secondo l’Avatamsaka-Sutra, risale al monaco giapponese Egaku nell’anno 916.
Si narra che Egaku avesse tentato di portare una statua di Guanyin da Wutaishan in Giappone, ma fosse stato costretto ad arenarsi a Putuoshan a causa di tempeste, interpretando ciò come un segno di erigere lì la statua. Questa leggenda di fondazione è religioso-sociologicamente significativa: collega la venerazione di Guanyin nell’Asia orientale con una geografia del pellegrinaggio transnazionale.
Chün-fang Yü («Kuan-yin: The Chinese Transformation of Avalokiteshvara», New York 2001) ha identificato la tradizione di Putuoshan come il nodo più importante della mariologia cinese e ne ha documentato in dettaglio lo sviluppo continuo dal periodo Song fino alla dinastia Qing.
Guanyin appare come figura agente in diverse opere principali della letteratura cinese. Nel «Xiyou Ji» (Il viaggio in Occidente, XVI secolo) è la divinità che dà avvio al viaggio, inviando il monaco Xuanzang verso occidente e dotandolo della scimmia Sun Wukong e degli altri compagni.
Nel «Fengshen Yanyi» (Il romanzo dell’investitura degli dèi, XVI secolo) interviene nel conflitto tra le dinastie Shang e Zhou.
In «Honglou Meng» (Il sogno della camera rossa, XVIII secolo) è menzionata come figura di sfondo. La presenza letteraria ha rafforzato la venerazione popolare religiosa e ha condotto a un’iconografia standard.
Nella fede popolare ci si rivolge a Guanyin in situazioni di vita specifiche: per il desiderio di avere figli, in occasione del parto, in caso di malattia e pericolo in mare. La «figlia del re drago» (Long-nü) e il «giovane fanciullo d’oro» (Shancai), che la affiancano nell’iconografia dell’Asia orientale, sono figure tratte dal Lotos-Sutra e dal Gandavyuha-Sutra.
Una particolare espressione regionale è la «Guanyin del Mare del Sud» (Nanhai Guanyin), venerata come divinità protettrice dei navigatori. Questa forma è diffusa nelle regioni costiere del Fujian e del Guangdong, nonché tra le comunità della diaspora cinese nel Sud-Est asiatico.
Lì essa compete e coopera con Mazu, la dea del mare, che porta un proprio culto ma può essere interpretata anch’essa come manifestazione di Guanyin.
L’inno liturgico standard «Nanhai Guanyin Tongzi» viene recitato su molte navi prima della partenza. Patricia Ebrey («The Inner Quarters: Marriage and the Lives of Chinese Women in the Sung Period», Berkeley 1993) ha prestato particolare attenzione all’aspetto specificamente femminile del culto della Nanhai Guanyin, poiché molte mogli di marinai invocavano Guanyin come divinità protettrice per i mariti assenti.
La trasformazione di Avalokiteshvara da una divinità concepita in India come maschile alla Guanyin venerata in Cina come femminile è un campo d’indagine centrale della scienza delle religioni.
comparata. Chün-fang Yü individua diversi fattori: la risonanza con divinità femminili taoiste come Xi Wangmu e Mazu, la compatibilità con gli ideali confuciani della virtù femminile, l’esplicita menzione di manifestazioni femminili contenuta nel capitolo 25 del Sutra del Loto, nonché la leggenda di Miao-shan, che fornisce un’agiografia femminile.
Questo processo di trasformazione si svolse gradualmente nel corso di diversi secoli, dall’VIII al XIII, senza rotture brusche. Nella Cina settentrionale le raffigurazioni di Guanyin maschile rimasero in uso più a lungo; nella Cina meridionale la forma femminile si affermò più precocemente.
Barbara Reed ha documentato questa variabilità regionale nel suo studio «The Gender Symbolism of Kuan-yin Bodhisattva» (1992). La tensione tra la fonte indiana e la pratica cinese fa di Guanyin un caso chiave della storia delle religioni in materia di inculturazione.
Guan Yin è maschile o femminile? Originariamente (in India come Avalokiteshvara) maschile. Nella trasformazione cinese a partire dal IX–X secolo è diventata una Bodhisattva femminile. Entrambe le forme di rappresentazione sono tramandate parallelamente in Asia orientale.
Che cos’è la leggenda? di Miaoshan? Un’agiografia cinese sorta tra l’XI e il XII secolo, che presenta Guan Yin come l’antica principessa Miaoshan, la quale sacrifica al padre occhi e mani diventando così la Bodhisattva dalle mille braccia.
Dove si trova il principale santuario di Guan Yin? L’isola di Putuo Shan al largo della costa dello Zhejiang, una delle quattro montagne sacre del buddhismo cinese.
Qual è il rapporto tra Guan Yin e la Vergine Maria? Non esiste un collegamento storico diretto, poiché Guan Yin si è sviluppata prima della missione cristiana in Cina. Le parallele strutturali tra le due figure femminili di compassione sono interessanti dal punto di vista della fenomenologia della religione, ma non sono riconducibili a un’influenza reciproca.
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