Yer-Sub, Oud-Turkse aarde- en watermacht van de heilige bodem

Anders dan de persoonlijke goden Tengri, Umai of Ülgen is Yer-Sub geen individu, maar een collectieve, plaatsgebonden macht.

In de Orchon-inscripties van de 8e eeuw (Kül-Tigin, Bilge Kagan, Tonyukuk) verschijnt Yer-Sub regelmatig in een drieledige formule: ‘Tengri (Hemel), Umai (Moeder) en Yer-Sub (Aarde-Water) hebben ons de overwinning geschonken.’ Deze formule is een van de belangrijkste getuigenissen voor de kosmologische structuur van het Oudturkse Tengrisme.

Binnen de Siberisch-tengristischen traditie nemen jongere specialistische figuren – berggeesten, brongeesten, riviergeesten – de concrete functies over die oorspronkelijk collectief aan Yer-Sub werden toegeschreven. Daarmee verdicht Yer-Sub zich in de latere godsdienstgeschiedenis tot een veelheid van benoemde afzonderlijke geesten, zonder als concept te verdwijnen.

Godsdienstfenomenologisch is Yer-Sub een leerrijk voorbeeld van ‘lokale numinositeit’: anders dan de universele hoogste godheden is deze macht ruimtegebonden en concentreert zij zich op concrete plaatsen – bergpassen, bronnen, riviermondes, rotsen. Daarmee staat zij in één lijn met de Romeinse genii loci en de Japanse jinushigami.

De naam is een klassiek Oudturks dvandva-compositum: yer (‘aarde, land, plaats’) en sub (‘water, bron, rivier’). Vergelijkbare vormen zijn in vele Indo-Europese en Altaïsche talen belegd; zij drukken uit dat aarde en water hier niet als twee afzonderlijke zaken, maar als een bij elkaar horend paar van levensgronden worden opgevat.

In de Mongoolse wereld beantwoordt het concept gedeeltelijk aan gazar usu (‘land-water’) respectievelijk Etügen Eke (‘Moeder Aarde’). In Siberië zelf kennen de Boerjaten de Lus (brongeesten) en de Jakoeten de Aar Tojon’s aardedienaren Aan Alakhchyn.

Talat Tekin (1968) heeft de grammaticale status van yer sub als compositum verduidelijkt: het gaat niet om twee achtereenvolgens genoemde goden, maar om één enkele macht met een tweeledige naam. Deze taalkundige observatie heeft godsdienstwetenschappelijke consequenties, omdat zij een geïntegreerde voorstelling van land-water-macht impliceert.

Een eigen iconografie kent Yer-Sub niet. Waar de plaatsgebonden specialistische geesten beeldend worden weergegeven, geschiedt dat door steenhopen (obo), beschreven houten palen (serge), stoffen linten aan lariksbomen (kyira) en kleine houten figuren aan de rand van een bron. Yer-Sub als geheel blijft onzichtbaar; de materie zelf is zijn lichaam.

Deze beeldloosheid heeft Yer-Sub gemeen met het verre Tengri, anders dan de persoonlijk-antropomorfe Ülgen, Umai of Erlik Khan. Godsdienstfenomenologisch markeert zij een onderscheid tussen collectief-numineuze en individueel-gepersonaliseerde machten binnen een Pantheon.

In de moderne Mongoolse praktijk wordt Yer-Sub deels belichaamd door de Ovoo-steenhopen; bij grotere feesten worden om de Ovoos lange blauwe khadag-doeken gespannen, waarvan het blauw bewust verwijst naar Möngke Köke Tengri, terwijl de stenen zelf Yer-Sub vertegenwoordigen.

De Köktürken-inscripties bevatten geen verhalen over Yer-Sub, maar aanroepingen. Pas in de etnografische optekeningen van de 19e eeuw (Radloff, Anokhin, Verbickij) duiken verhalen op over afzonderlijke berg- en riviergeesten die samen het Yer-Sub-spectrum invullen.

Bij de Boerjaten wordt het Baikalmeer bijvoorbeeld aangesproken als ‘vader’, de omliggende bergen als ‘broers’ – een familieschema dat de Yer-Sub-macht oplost in verwantschapsmetaforen.

Een specifiek Altaïsch verhaal vertelt hoe de bergen ontstonden toen Yer-Sub in opstand kwam tegen een poging van Erlik om de aarde voor eigen gebruik in bezit te nemen: bergen zijn gestolde golven van een kosmische confrontatie. Dit verhaal staat op de grens tussen scheppings- en etiologische mythen.

In de Jakoetenste Olonkho-epen belichaamt de aardgodin Aan Alakhchyn Khotun een aspect van de Yer-Sub-functie. Zij woont in de heilige boom in het centrum van de wereld en geeft alle levende wezens een deel van haar levenswater – een motief dat het integrale land-water-concept episch uitwerkt.

De belangrijkste cultusvorm is het Ovoo–-ritueel: op een bergpas of bij een markante bron wordt een steenhoop opgebouwd, versierd met stoffen linten en geëerd door er drie maal met de klok mee te lopen. Reizigers voegen een steen toe; herders gieten wat melk of kumys op de grond.

Op staatsniveau was Yer-Sub onderdeel van de eed van de Khan: wie de Khan bedriegt, ‘kwetst Yer-Sub’ en valt buiten de orde. Deze politieke functie is zelfs impliciet overgeleverd in het Byzantijnse verslag van Theophylactus Simocatta (vroege 7e eeuw), wanneer hij over Turkse eedpraktijken bericht.

In het moderne Mongolië heeft het Ovoo-ritueel een opmerkelijke renaissance doorgemaakt; na 1990 zijn duizenden nieuwe Ovoos ontstaan of gerestaureerd. Caroline Humphrey heeft deze renaissance uitvoerig gedocumenteerd in The Marxist Anthropology of Mongolia en Inside and Outside the Mongol Tent (2002).

Godsdienstwetenschappelijk beschreven: beschermingspraktijken binnen het Yer-Sub-complex zijn minder gericht op het afweren van schade dan op het bewaren van de reinheid van de plaats.

Verboden waren onder meer het spugen in een bron, het breken van heilige bomen en het verrichten van de behoefte op een obo. Het overtreden van deze taboes gold als een ‘kwetsing van Yer-Sub’ en kon, binnen de traditie, worden beantwoord met mislukte jacht of ziekte.

Apotropaeïsche voorwerpen in engere zin waren het dragen van kleine stenen van de heilige berg, het ingraveren van beschermingsformules op bronpalen en het bevestigen van bosjes paardenhaar aan drempels. Deze praktijken zijn tot op heden levend in Mongolië en Toeva.

Een interessant detail uit de Jakoetenste traditie: voordat men een heilige plaats verlaat, ‘verzoekt’ men die plaats formeel om toestemming, vaak met de woorden ‘Bahyy bolokhtuun‘ (‘wees genadig, laat mij vrij’). Deze beleefdsheidsvorm tegenover het landschap is godsdienstfenomenologisch een klassiek voorbeeld van animistische etiquette.

Structureel vergelijkbaar met de Romeinse genius loci; de Germaanse landwichten; de Keltische sídh-bewoners; in Japan de jinushigami van de Shinto-traditie; in Latijns-Amerika de Andijnse apus en huacas. In alle gevallen gaat het om een plaatsgebonden, collectieve macht die wordt geëerd door reinheids-taboes in plaats van door persoonlijke mythen.

Bijzonder nauw is de typologische verwantschap met het Chinese tudi gong-systeem van lokale aardgoden en met de Tibetaanse sa-bdag (‘aardheersers’). Hierin zijn culturele bruggen binnen Innerazië zichtbaar, zonder dat een directe historische afleiding is aangetoond.

Godsdienstfenomenologisch markeert Yer-Sub datgene wat Mircea Eliade in Le sacré et le profane (1957) als ‘hiërofanie van de plaats’ heeft aangeduid: bepaalde plaatsen worden door hun rituele markering tot heilig centrum, zonder dat er een persoonlijke god hoeft te wonen.

In het hedendaagse Mongolisch-Toevase religieuze leven is Yer-Sub (als gazar usu respectievelijk cher-sug) een centrale grootheid in de milieuethiek geworden. Verschillende ecologisch georiënteerde ngo’s verwijzen naar het traditionele Ovoo-complex als argumentatiebasis. Academische referentiewerken: Caroline Humphrey (The Marxist Anthropology of Mongolia, 1983; Inside and Outside the Mongol Tent, 2002), Roberte Hamayon, Sergei Neklyudov.

Een afzonderlijk onderzoeksthema verbindt de Yer-Sub-praktijk met de huidige conflicten rondom mijnbouw en waterrechten in Mongolië: inheemse groepen verwijzen naar de religieuze onschendbaarheid van Yer-Sub-plaatsen om grootschalige projecten te blokkeren. Deze politieke dimensie heeft wetenschappelijke implicaties die Caroline Humphrey uitvoerig bespreekt.

In Toeva heeft zich sinds 1990 een Düngür-verbond van sjamanistische beoefenaars gevormd dat Yer-Sub-rituelen openbaar codificeert. Vanuit wetenschappelijk oogpunt is deze codificering een interessant geval van de ‘inventarisering’ van een oorspronkelijk diffuse praktijk door moderne verenigingsstructuren.

Een centrale discussie draait om de vraag of Yer-Sub een enkelvoudig begrip dan wel een verzamelbegrip is. Talat Tekin en Sergei Neklyudov pleitten voor een geïntegreerde lezing; recenter onderzoek (zoals dat van B. Kellner-Heinkele) neigt ernaar regionaal verschillende personalisaties aan te nemen.

Een tweede open vraag betreft de verhouding tussen Yer-Sub en de boeddhistische lokale-geest-voorstelling in Mongolië: hoeveel van de huidige Ovoo-praktijk is voorboeddhistisch, hoeveel is boeddhistisch geherformuleerd? Walther Heissig heeft hier een lagenmodel voorgesteld dat in recenter onderzoek kritisch wordt getoetst.

Ten slotte – en dat is de belangrijkste praktische vraag – hoe verhoudt het tegenwoordig levende Yer-Sub-complex zich tot ecologische bewegingen, zonder door hen geïnstrumentaliseerd te worden? De Binnen-Mongoolse burgerinitiatief Onggi River Movement stelt deze vraag zelf aan de orde en levert een onderzoeksveld voor de godsdienstethnologie van de jaren 2020.

Een van de meest verrassende wendingen in het recente Tengrisme-onderzoek is de herontdekking van Yer-Sub als referentiepunt voor hedendaagse milieubewegingen. De Mongoolse burgerinitiatief Onggi River Movement (opgericht 2001) protesteert tegen goudmijnen die heilige bronnen en rivierloops vernietigen en beroept zich daarbij expliciet op de traditionele Yer-Sub-verering. Caroline Humphrey heeft deze beweging in verschillende artikelen gedocumenteerd.

Wetenschappelijk is deze wending ambivalent. Enerzijds toont zij de voortdurende vitaliteit van een vermeend ‘archaïsch’ religieus concept; anderzijds draagt zij het risico dat religieuze inhouden selectief en instrumenteel worden gemobiliseerd voor politieke doeleinden. Beide aspecten dienen in een gedifferentieerde analyse te worden meegewogen.

In Toeva en de Sacha-Republiek zijn vergelijkbare bewegingen zichtbaar; zij scheppen een nieuwe verbinding tussen godsdienstethnologie en politieke ecologie. Godsdienstfenomenologen als Bron Taylor (Dark Green Religion, 2010) hebben deze constellatie als ‘groene religie’ geanalyseerd en Yer-Sub als een voorbeeld daarvan aangehaald.

Wie het Yer-Sub-complex in zijn volle breedte wil bestuderen, vindt op de overzichtspagina Siberisch-Tengristiche Traditie de belangrijkste verwijzingen naar verwante figuren zoals Tengri, Umai (in de Tonyukuk-drieledige formule) en de plaatsgebonden geestenwerelden.

Talat Tekins A Grammar of Orkhon Turkic (1968) blijft de belangrijkste filologische basis voor de Oudturkse laag. Caroline Humphreys Inside and Outside the Mongol Tent (2002) en Marx Went Away, But Karl Stayed Behind (met Frank Pieke, 1998) bieden de hedendaagse etnografische diepgang.

Sergei Neklyudovs Mify narodov mira, dl. 2 (Moskou 1992), bevat het meest compacte Russische standaardwerk over het Yer-Sub-complex en dient in elke serieuze bibliografie op te duiken.

Yer-Sub illustreert godsdienstfenomenologisch de categorie van de ‘plaatsgebonden numinositeit’ die Mircea Eliade in Le sacré et le profane (1957) heeft uitgewerkt als ‘hiërofanie van de plaats’. In tegenstelling tot universele hoogste godheden is deze vorm van numinositeit ruimtegebonden en concreet.

De rituele markering van een plaats (door steenhopen, stoffen linten, houten palen) is een klassiek voorbeeld van datgene wat Van Gennep ‘sacralisering van het landschap’ noemde. Yer-Sub is hier niet een persoon die in de plaats woont, maar de macht die de plaats zelf wordt – een onderscheid dat godsdienstfenomenologisch van belang is.

In vergelijking met het Japanse kami-concept en het Romeinse genius loci blijkt dat plaatsgebonden numinositeit een wereldwijd verbreid concept is dat echter in elke traditie specifiek wordt uitgewerkt. Yer-Sub is een bijzonder compacte en goed gedocumenteerde variant.

Bij het onderzoek naar Yer-Sub doen zich meerdere methodische problemen voor. Ten eerste: het woord zelf is een compositum waarvan de precieze grammaticale behandeling in het Oudturks omstreden is. Talat Tekins vaststelling als ‘enkele macht met een tweedelige naam’ is door de meerderheid aanvaard, maar niet onbetwist.

Ten tweede: de identificatie van het Tonyukuk-inscriptie-Yer-Sub met de etnografisch belegde berg- en bron-geest-wereld van de 19e/20e eeuw is een hypothese; het onderzoek is hier voorzichtig geworden.

Ten derde: de hedendaagse mobilisering van Yer-Sub voor ecologische bewegingen is wetenschappelijk veeleisend. Caroline Humphrey en Bron Taylor hebben hier belangrijke bijdragen geleverd, zonder de discussie te beslechten.

Een verdieping verdient de verhouding tussen Yer-Sub en het Mongoolse zomerfeest Naadam. Het Naadam, dat jaarlijks in juli wordt gevierd, heeft zijn oorsprong in de aanroepingen van de berg- en brongoden en is daarmee historisch verbonden met het Yer-Sub-complex.

De drie klassieke ‘mannelijke spelen’ van het Naadam – paardrijden, boogschieten, worstelen – zijn oorspronkelijk rituele demonstraties van de stamkracht voor de bergpatroon en voor Yer-Sub. Christopher Atwood heeft deze rituele verankering in zijn Encyclopedia (2004) gedetailleerd beschreven.

In het hedendaagse Mongolië is het Naadam een nationaal grootfeest dat tegelijk staatlijk-seculier en religieus-traditioneel is geladen. De Ovoo-rituelen aan het begin van het feest maken de Yer-Sub-laag blijvend zichtbaar.

Het archeologische bewijsmateriaal voor Yer-Sub is beperkt maar veelzeggend. In de Zuid-Siberische hoogsteppen (Toeva, Altaj) zijn kurgan-heuvels en staande steenpalen uit de Scythische en Hunse tijd bewaard gebleven die worden gelezen als rituele markering van ‘heilige plaatsen’. Of deze markeringen identiek zijn aan het latere Yer-Sub-concept is niet dwingend aangetoond.

Een bijzonder belangrijk archeologisch materiaal zijn de balbal-steenpalen uit de Köktürken-tijd, die in rijen bij koningsgraven waren opgericht. Sergei Klyashtorny heeft in Drevnetjurkskie pis’mennye pamjatniki (1964) de religieuze betekenis van deze palen besproken.

Een bemiddelingsthese verbindt de archeologische steenpalen met de etnografisch belegde serge-palen van de Sacha: beide zouden een reflex kunnen zijn van een doorlopende Yer-Sub-markering van plaatsen, met lange continuïteiten en transformaties over twee millennia.