Erlik Khan, señor altaico-siberiano do inframundo e antagonista de Ülgen

Erlik Khan (tamén Erlik, Erklik, Erlig, en mongol Erlig Khaan) pertence á capa superior de deuses do panteón do sur de Siberia. Na crenza altaica e tuvana é o señor do reino inferior, non do mal en si mesmo, senón dun territorio delimitado onde habitan os mortos e os espíritos da peste e da fame.

Na estratificación máis tardía aparece como figura degradada e malvada, o que se debe sobre todo á reformulación budista no mundo mongol (Erlig Khan ≈ Yama) e á satanización cristián-misioneira dos séculos XVIII e XIX.

Dentro da tradición siberiano-tengrista, Erlik forma con Ülgen unha parella dual. Non debe entenderse en absoluto en termos morais, como un dualismo maniqueo, senón como unha orde complementaria de arriba e abaixo, verán e inverno, nacemento e morte. A. V. Anokhin deixou clara esta comprensión nos seus Materiales sobre o chamanismo dos altaicos (1924).

O debate en estudos relixiosos sobre Erlik é tan rico precisamente porque mostra de forma exemplar como as perspectivas misioneiras externas poden distorsionar unha relixión indíxena. O que os altaicos coñecían como o «Señor dos de Abaixo» convertiuse, a través de traducións ruso-ortodoxas e budistas, no «Demo», un caso de estudo clásico dos Postcolonial Religious Studies.

O nome Erlik é turco antigo e a investigación adóitao relacionar con er («home, heroe»); unha derivación alternativa víncualo cunha raíz que significa «valente, forte, dominante».

En mongol convértese en Erlig Khaan; na superposición budista funde co Yama / Shinje indo-tibetano. Walther Heissig describiu esta fusión en detalle en Die Religionen der Mongolei (1970).

O título engadido Khan márcao como gobernante; nos cantos chamánicos altaicos tamén se lle chama Yer-Tine Khan, «rei das profundidades da terra». É importante sinalar que, no contexto propio siberiano, Erlik non é un demo no sentido cristián; foron os misioneiros cristiáns do século XIX (Verbickij e outros) os que suxeriron esa tradución, e durante moito tempo a investigación asumiuna sen criticala.

Resulta interesante desde o punto de vista lingüístico a posible relación con er-lig, «o viril», que caracteriza a Erlik como o «Gran Home» máis alá da morte. Nesta lectura sería menos un ser danino que o representante dunha función antropolóxica necesaria: a morte como parte da condición viril.

Descríbese a Erlik como un home vello de cabelo negro, con colos de xabaril, garras de ferro e unha maza feita de vértebras humanas.

Monta un touro negro ou un cabalo negro; o seu palacio atópase na beira dun río infernal, onde vive con nove fillos e nove fillas. O tambor chamánico altaico represéntao no terzo inferior, moitas veces cun símbolo solar invertido.

Esta iconografía está descrita de forma clásica por Anokhin (1924) e por N. Dyrenkova; máis tarde foi recollida por Mircea Eliade en Le chamanisme. A superposición budista engádelle ademais os atributos do Yama indo-tibetano: cornos de búfalo, lazo, espello dos actos.

Nas coleccións do Museo Kunstkammer (San Petersburgo) conserváronse varias representacións altaicas de Erlik, catalogadas por L. P. Potapov na súa obra de referencia Altaiskij shamanizm (1991). Mostran unha notable estabilidade iconográfica ao longo de 200 anos de historia de coleccionismo.

A mitoloxía altaica da creación conta como Ülgen quere crear a terra a partir do mar primordial e para iso pide axuda a Erlik, que toma forma de ave.

Erlik somérxese, trae lama á superficie, pero garda unha parte en secreto na boca; deste resto xorden pantanos, montañas e finalmente o propio Erlik como poder independente. Por soberbia, máis tarde intenta sentarse xunto a Ülgen, é desterrado e desde entón goberna o mundo inferior.

Un segundo relato conta como Erlik enferma aos primeiros humanos «lendo» ósos que lles retira do corpo. Os chamáns naceron para devolver eses ósos, unha mitoloxía que fundamenta ritualmente a viaxe do chamán ao inframundo e que ocupa o lugar prototípico no modelo do chamanismo de Eliade.

Un terceiro relato, menos coñecido, conta como Erlik negocia coas ánimas dos defuntos cos mensaxeiros de Tengri: quen levou unha boa vida pode volver arriba; quen se comportou mal permanece con Erlik. Esta variante moralizante é probablemente dunha orixe máis tardía (posbudista).

En sentido estrito, non existía unha «veneración» de Erlik, senón máis ben unha delimitación ritualizada. Os chamáns altaicos distinguían entre aq kam (chamán branco), que ascendía a Ülgen, e kara kam (chamán negro), que descendía a Erlik.

Ambas vocacións consideraábanse lexítimas e necesarias; a descrición etnográfica de Anokhin deixa claro que «negro» significa aquí «orientado cara abaixo» e non «malvado».

En casos de epidemias, mortes repentinas ou perda dun neno, chamábase ao chamán negro. Na sesión, entraba ritualmente no reino de Erlik, negociaba con el e traía de volta a «alma extraviada». As ofrendas consistían en ovellas ou cabalos negros; o sangue verquíase na terra, en lugar de ofrecerllo ao sol.

Coa época soviética, este culto case desapareceu por completo; desde a renacenza altaica de 1991 experimenta unha cautelosa recuperación, aínda que moito menos visible que o culto a Ülgen, xa que Erlik segue asociado na percepción moderna coa «maxia negra».

Descritas desde a perspectiva das ciencias da relixión (sen promesa de efecto): as prácticas apotropaicas contra Erlik incluían colgar cintas de la branca no marco da porta, colocar pequenas figuras de madeira («servidores de Erlik») como ofrenda substitutiva simbólica, o tabú de pronunciar o nome de Erlik en voz alta despois do solpor, e afumar a casa con enebro.

Tamén certas normas de comportamento tiñan un carácter apotropaico: non se podía entrar a visitar un enfermo con chapeu, xa que Erlik «recolle cabezas»; untábanse os limiares das portas con carbón, porque supostamente o negro contido frea o negro, un exemplo clásico de maxia simpática no sentido de James Frazer.

Estas prácticas deben entenderse dentro do concepto de tabú e pureza da relixión do sur de Siberia, que en numerosas regras de detalle delimita a orde cósmica ordenada fronte ao mundo inferior. Roberte Hamayon interpretounas en La chasse à l’âme (1990) como parte da «economía de parentesco», na que a enfermidade e a morte se abordan como rupturas da orde.

Estruturalmente comparables son: Yama na India védica e budista; Hades no mundo grego; Hel na mitoloxía nórdica; Mictlantecuhtli no panteón azteca; Osiris na súa función de xuíz dos mortos, aínda menos como deus que morre. En Siberia mesma existen figuras paralelas, como Yer-Khan, o contrapunto de Aiy Tojon entre os iacutos.

A transformación budista-tibetana de Erlik en Erlig Khaan = Yama é obxecto dun estudo propio de Walther Heissig (Die Religionen der Mongolei, 1970). Aquí móstrase como unha figura indíxena do inframundo se integra no tantrismo e é revestida alí de capas atributivas propias.

Desde a fenomenoloxía da relixión resulta notable a observación de que case todos os sistemas cosmolóxicos tripartitos (arriba, medio, abaixo) coñecen unha divindade do inframundo que é ao mesmo tempo figura de terror e garante da orde. Erlik, polo tanto, non é unha anomalía, senón un exemplo de manual.

Na folclore tuvano e altaico moderno, Erlik é máis unha figura de terror que un obxecto de culto; na recepción popular (novelas de fantasía, xogos en liña) aparece por veces como «antagonista sombrío». Atópanse representacións científicas sólidas en Andrei Znamenski, Roberte Hamayon e na colección en lingua rusa Mify narodov mira (vol. 2, 1992).

Un debate importante na investigación xira sobre canto da imaxe «sombría» actual de Erlik é prebudista/preislámica e canto xurdiu como demonización cristián-misioneira nos séculos XVIII e XIX. Verbickij e outros misioneiros traduciron nos seus dicionarios «Erlik» simplemente por «demo», algo que a ciencia posterior aceptou durante moito tempo sen crítica.

A obra Shamanism and Western Imagination (Oxford 2007) de Andrei Znamenski reconstruíu de forma exhaustiva esta historia de distorsión e defende unha restitución do Erlik histórico como figura ambivalente de orde, máis alá dos esquemas dualistas cristiáns.

Tres cuestións de investigación seguen abertas. Primeira: que forma previa tiña Erlik na relixión prototurca antes do contacto co budismo e o cristianismo? O material de Anokhin suxire que era máis antigo e máis autónomo do que a identificación budista con Yama fai supor.

Segunda: en que medida a tradición altaica de Erlik é continua coa tradición xacuta do abasy, e discontinua coa tradición mongola de Erlig-Khaan? L. P. Potapov argumentou aquí a favor dunha hipótese de escisión, retomada na investigación máis recente.

Terceira: que papel xoga Erlik na escena neo-chamánica contemporánea de Tuvá e Altai, que se desenvolve en parte contra, en parte xunto ao mainstream ruso? Marjorie Mandelstam Balzer mostrou en varios artigos que os chamáns modernos utilizan Erlik de xeito deliberado para perfilar unha alternativa indíxena á simbólica ortodoxa rusa dominante.

A identificación de Erlik co Yama budista é un dos casos mellor documentados historicamente na relixión mongol-tibetana. Walther Heissig mostrou en Die Religionen der Mongolei (1970) como, ao longo de varios séculos, o Erlik altaico se fusionou co Yama/Shinje indo-tibetano, sen que se producise unha substitución completa.

Pola contra, xurdiu unha figura de dobre capa, na que segundo o contexto se actualiza a capa altaica ou a capa budista.

Esta estratificación é un exemplo de manual para os «Translation Studies» académicos: como exactamente se transfire un concepto dunha tradición a outra, que desprazamentos semánticos son inevitables e que formas híbridas peculiares xorden do proceso de tradución?

Un caso concreto: no Bardo Thödröl tibetano («Libro tibetano dos mortos»), Yama aparece como portador dun espello que mostra ao morto os seus actos vitais. Esta idea falta no complexo autóctono-altaico de Erlik, pero está presente na concepción mongola tardía de Erlik, un indicio da capa budista.

Quen queira estudar o complexo de Erlik na súa amplitude atopará na páxina de resumo Tradición siberiano-tengrista as remisións máis importantes a figuras relacionadas como Ülgen e os seres nocivos inferiores abasy. Os Materiais sobre o Chamanismo dos Altai de A. V. Anokhin (1924) segue a ser a fonte primaria máis importante.

Para a reformulación budista son fundamentais Die Religionen der Mongolei de Walther Heissig (1970) e os estudos de Klaus Sagaster. Para a análise crítica das distorsións misioneiras, a mellor obra dispoñible é Shamanism and Western Imagination de Andrei Znamenski (Oxford 2007).

A obra de referencia de L. P. Potapov Altaiskij schamanizm (San Petersburgo 1991) ofrece a síntese soviético-rusa máis completa e non debe pasarse por alto na investigación sobre Erlik.

Erlik pertence ao espectro fenomenolóxico-relixioso das divindades do inframundo, que Mircea Eliade tratou detidamente en Forgerons et alchimistes (1956) e no seu libro sobre o chamanismo. O característico é a ambivalencia: as divindades do inframundo representan o ámbito de sombra necesario da orde cósmica, e cualificalas simplemente de «malas» falsea a súa natureza.

Un aspecto particular de Erlik é a súa función simultánea como causante e como sanador de enfermidades. O chamán negro negocia con Erlik a devolución das almas perdidas, un modelo clásico de «negociación chamánica» que Roberte Hamayon desenvolveu en contraposición ao modelo do «éxtase» de Eliade.

Do punto de vista da antropoloxía da relixión resulta interesante a separación entre chamáns «brancos» e «negros», con direccións divinas separadas. Esta estrutura dobre só se atopa con esta claridade en poucas tradicións siberianas, como entre os altaicos e os tuvanos; historicamente é probablemente tardía, xurdida talvez baixo influencia budista.

No traballo coas fontes sobre Erlik xorden varios problemas metodolóxicos. Primeiro: as fontes máis antigas son os rexistros de misioneiros cristiáns (Verbickij, Chivalkov) do século XIX, que o identificaron sistematicamente co demo cristián. Despoxar esta capa misioneira é metodoloxicamente esixente.

Segundo: a identificación budista con Yama engadiu niveis de significado adicionais que non son doados de separar da capa altaica orixinal de Erlik. O modelo de estratos de Walther Heissig axuda, pero segue precisando discusión.

Terceiro: a práctica chamánica contemporánea en torno a Erlik está fragmentada tras a época soviética; o que hoxe observamos é unha reformulación baseada en textos etnográficos, non unha continuidade ininterrompida. Andrei Znamenski reflexionou criticamente sobre isto.

Na cultura popular contemporánea, Erlik está sorprendentemente presente. Aparece en varias novelas de fantasía rusas, en videoxogos en liña (como Path of Exile, Smite), en letras de heavy metal e no mundo do manga e do anime. Esta recepción distorsiona a miúdo fortemente a imaxe histórica, pero converte a Erlik nunha figura culturalmente activa.

Desde o punto de vista académico, esta recepción é ambivalente: mantén a Erlik na memoria cultural, pero á vez o banaliza. Andrei Znamenski, en Shamanism and Western Imagination (2007), sinalou a tensión entre a reconstrución académica e a apropiación popular.

Nas propias repúblicas altaica e tuvana, Erlik está menos presente na cultura popular que Ülgen ou Tengri; segue sendo unha figura máis ben periférica, que xoga un papel na práctica chamánica pero non na representación pública da rexión.