Ülgen, dios de la luz altaico y creador del mundo superior

Ülgen es una especialización del complejo de deidad suprema Tengri dentro de la religión altaica, telengítica, shória y tuviniana. Mientras que Tengri es toda la bóveda celeste, Ülgen habita los nueve cielos superiores y es considerado el creador-actor al que se puede dirigir la palabra personalmente. Anokhin lo denominó en 1924 «el dios supremo al que realmente se invocaba entre los altaicos».

Dentro de la tradición tengrista siberiana, Ülgen es el vértice superior de un panteón de múltiples niveles; Erlik Khan es su contraparte dual, Yer-Sub su complemento ligado a la tierra.

El rasgo característico de Ülgen desde el punto de vista de la sociología de la religión es que, a diferencia del alejado Tengri, representa un actor creador activo al que se puede invocar directamente. Con ello llena un vacío que deja abierto el deus otiosus Tengri; en esta función resulta tipológicamente más comparable al griego Zeus o al nórdico Odin que al cielo inconmensurable en sí mismo.

La palabra ülgän / ülgen es de origen altaico antiguo y se asocia en la investigación con los significados de «grande, sublime, poderoso»; en algunos léxicos también «el distribuidor, el que reparte» (del verbo ülē- «dividir, repartir»), lo que encaja con la idea de que distribuye porciones de vida entre los seres humanos. Formas emparentadas son el jacasio Ülgän, el shório Ülgen.

Entre los mongoles no aparece un equivalente directo; allí el papel es asumido en parte por Möngke Tngri, y en parte por bodhisattvas de influencia budista como Khormusta. Esta asimetría hace de Ülgen una figura específicamente sudosiberiana y túrquica.

Una etimología alternativa relaciona el nombre con üligen, «el que hace donaciones», lo que encaja con la idea mitológica de que Ülgen distribuye riqueza y fertilidad. Ambas etimologías son compatibles desde el punto de vista de la historia lingüística y pueden haber actuado conjuntamente a lo largo del tiempo.

Ülgen es descrito como un anciano de barba blanca sentado en un trono dorado en el cielo más alto. Viste un manto bordado con el sol y la luna, sostiene en la mano derecha un arco luminoso de material arco iris y en la izquierda una copa llena de leche de yegua. Su mensajero es el águila blanca.

En los diagramas de tambor altaicos recogidos por Anokhin y Potapov, Ülgen ocupa la cima; bajo él se ramifican nueve hijas (las Kysh-Kyz) y nueve hijos que gobiernan distintas regiones celestiales. Esta mitología de los nueve hijos e hijas es una iconografía clásica de la deidad suprema siberiana, que se repite también en Erlik Khan, aunque reflejada hacia abajo.

En el contexto moderno de la República del Altái, la iconografía de Ülgen fue consolidada; un conocido mural en la casa de cultura de Gorno-Altaisk lo muestra en la forma estándar de barba blanca. Esta iconografía moderna se basa en los bocetos etnográficos de Anokhin y crea una imagen cerrada que en el material histórico nunca existió como tal.

El relato de creación altaico describe a Ülgen flotando solo en el diluvio primordial, encargando a un pájaro –a veces un pato, a veces Erlik en forma de ave– que traiga barro del fondo, y formando con él la tierra.

Una vez que Erlik se ha separado, Ülgen crea al primer ser humano con arcilla y le infunde vida colocando el sol en su cabeza, un motivo que tiene paralelos en el pensamiento cristiano sobre la creación, aunque sin duda formulado de manera independiente.

Un segundo relato describe la erección del Árbol del Mundo, un alerce cósmico cuyas raíces llegan al reino de Erlik y cuya cima desemboca bajo el trono de Ülgen. A lo largo de este eje asciende el chamán blanco en su viaje hacia arriba. Mircea Eliade convirtió este motivo en la categoría central de su modelo del chamanismo bajo el concepto de «Axis Mundi».

Un tercer relato describe una disputa entre Ülgen y Erlik por el primer ser humano: Erlik intenta insuflarle aliento al cuerpo de arcilla, pero Ülgen se lo impide. Movido por la ira, Erlik crea las primeras enfermedades y los mosquitos, un mito etiológico típico que explica la existencia del mal sin recurrir al dualismo moral.

El culto a Ülgen era, en las tierras altas altaicas, un culto público de primavera. En un monte sagrado se sacrificaba en mayo un caballo de luz (blanco o amarillo claro); los chamanes recorrían en sesiones extáticas «los nueve cielos» y transmitían a Ülgen las peticiones del clan. Anokhin documentó detalladamente una de estas sesiones (1909, publicado en 1924).

En el ámbito personal, Ülgen era la invocación central de los chamanes blancos (aq kam), mientras que los chamanes negros se dirigían a Erlik Khan. Su festividad coincidía a menudo con el solsticio de verano y se solapaba con el posterior complejo Naadam de Mongolia.

Una forma especial de veneración de Ülgen era el tagyl–ritual: sobre una roca plana se erigía un pequeño altar de piedra que se ofrendaba con leche de yegua y pasteles de mantequilla. Estos altares rupestres se han conservado parcialmente en las estepas altas del sur de Siberia y pueden remontarse a la Edad del Bronce, aunque la identificación religiosa no es necesariamente continua.

La práctica de protección en el complejo de Ülgen tenía una connotación positiva: se trataba menos de repeler que de «situar en el orden». Los elementos apotropaicos eran atar cintas blancas de tela (kyira) a los alerces de los pasos de montaña, erigir pequeñas pirámides de piedra (obo) y evitar el ruido y las disputas en los pasos.

En caso de enfermedad de un niño, se podía convocar a un chamán blanco, que pedía a Ülgen la «devolución de una porción de vida». En sentido conceptual, esto es una petición de orden cósmico, no una promesa de curación. Desde el punto de vista de la ciencia de las religiones, esta práctica pertenece a los «rituales de restauración», documentados también en muchas otras tradiciones indígenas.

Lo esencial es la distinción: Ülgen era el destinatario de las peticiones, no el sanador en sí mismo. La curación correspondía al chamán en su papel de mediador, una distinción sociológico-religiosa importante que Roberte Hamayon (1990) subrayó con rigor frente al modelo de Eliade.

Estructuralmente comparable al germánico Tyr, al védico Varuna en su función luminosa, al romano Iuppiter como dios del derecho y el orden y, en Siberia, al jacutio Aar Tojon. Desde el punto de vista de la fenomenología religiosa, llama la atención que Ülgen, a diferencia del alejado Tengri, posea una historia concreta de creador, sin llegar por ello a ser un demiurgo creador como Yaldabaoth en el gnosticismo.

Un paralelo estrecho se encuentra en el finés Ukko, que también es un «dios supremo más activo» situado por debajo de una capa celestial abstracta. El investigador finlandés del Kalevala Juha Pentikäinen trazó en Shamanism and Culture (1998) comparaciones tipológicas entre las deidades supremas siberianas y las finougrias.

El rasgo específicamente altaico es la división estricta en chamanes «blancos» y «negros» con destinatarios de invocación separados. Este modelo es poco frecuente en la comparación siberiana y hace de Ülgen una figura especialmente interesante desde el punto de vista de la fenomenología religiosa.

En el trabajo cultural altaico contemporáneo, Ülgen ha sido recuperado como símbolo de identidad; aparece en sellos, festividades populares y libros de texto de la República del Altái. Representaciones científicas clásicas: Anokhin (1924), L. P. Potapov (Altaiskij schamanizm, 1991), Mircea Eliade (1951), Vladimir Basilov (1984) y, más recientemente, Andrei Znamenski (2007).

El estudioso finlandés de la religión Juha Pentikäinen (Shamanism and Culture, 1998) sitúa a Ülgen en una serie circumpolar más amplia de dioses de la luz.

En el Altái contemporáneo, el culto a Ülgen se encuentra en tensión: por un lado se lo posiciona como «auténtica religión indígena» frente al cristianismo ruso; por otro, está superpuesto con elementos New Age que no forman parte de la tradición etnográfica. Andrei Znamenski ha analizado esta tensión en detalle en su volumen publicado por Oxford.

Una línea de investigación específica se ocupa de las huellas arqueológicas de los rituales centrados en Ülgen; M. P. Grjaznow y V. D. Kubarew han documentado petroglifos en Tuva y en el Altái que fueron interpretados como jinetes de Ülgen, sin que la identificación esté asegurada.

Tres debates de investigación caracterizan el estudio de Ülgen. En primer lugar: ¿es Ülgen una escisión de Tengri o una capa altaica independiente? Anokhin y Potapov tendían a la primera lectura; Roux y Hamayon, a la segunda.

En segundo lugar: ¿qué continuidad tiene la veneración de Ülgen desde la época preislámica hasta los siglos XIX y XX? Las fuentes escritas escasean en gran medida; la tradición etnográfica solo ha sido registrada sistemáticamente desde Radloff (década de 1860).

En tercer lugar: ¿qué papel ha desempeñado la propia actividad recopiladora rusa en la consolidación de la imagen de Ülgen? Andrei Znamenski ha presentado aquí una reflexión autocrítica importante: buena parte de lo que sabemos sobre Ülgen es también producto de la etnografía zarista y soviética, y no solo de la perspectiva interna altaica.

Una comparación sistemática de Ülgen con otras deidades supremas siberianas resulta esclarecedora para la ciencia de las religiones. En comparación con el tunguso Buga, Ülgen es claramente más personal y cuenta con una mitología más rica; en comparación con el jacutio Ürün Aar Tojon, está concebido de forma más activamente creadora. En comparación con el mongol Khormusta, carecen en él las capas iranio-budistas.

Estas comparaciones muestran que la religión del sur de Siberia no es una capa homogénea, sino un espectro de figuras de deidad suprema con perfiles distintos, cada una con su propia mitología, iconografía y práctica ritual. Vladimir Basilov presentó en Shamanism in Siberia (1984) un primer estudio comparativo sistemático.

Desde el punto de vista de la fenomenología religiosa, Ülgen es especialmente interesante porque llena el vacío entre el alejado Tengri y las deidades especializadas concretas. Este papel de mediador lo convierte en una de las deidades supremas «más vivas» de Siberia.

Quien desee estudiar el complejo de Ülgen en toda su amplitud encontrará en la página de resumen Tradición tengrista siberiana las referencias cruzadas más importantes a figuras emparentadas como Tengri, Erlik Khan y la figura protectora materna Umai.

Los Materiales para el chamanismo de los altaicos (1924) de A. V. Anokhin constituyen la fuente primaria más importante y ofrecen descripciones detalladas de seis sesiones chamánicas completas que él mismo registró. El Altaiskij schamanizm (1991) de L. P. Potapov es la síntesis soviético-rusa más importante.

Para la contextualización circumpolar, se remite al Shamanism and Culture (1998) de Juha Pentikäinen, que sitúa a Ülgen en una serie más amplia de dioses de la luz desde Escandinavia hasta Siberia.

Ülgen es un ejemplo paradigmático de la categoría fenomenológico-religiosa «dios de la luz», que Wilhelm Schmidt desarrolló en su doctrina del dios supremo y que Friedrich Heiler elaboró posteriormente en Erscheinungsformen und Wesen der Religion (1961). Característica es la combinación de luz, altura, creación y orden ético.

En comparación con otras deidades de la luz, como el védico Surya, el egipcio Ra o el zoroástrico Hvar Khshaeta, en Ülgen falta la identificación directa con el disco solar; es más bien el «dios supremo luminoso» situado detrás de las manifestaciones astrales. Esto lo aproxima tipológicamente más a deidades supremas indoeuropeas como Varuna o Tyr que a deidades solares indoiranias.

La vinculación con el Árbol del Mundo es un motivo nuclear que influyó de forma decisiva en el concepto eliadeano de la «Axis Mundi». Aunque la teoría de Eliade es hoy vista con espíritu crítico, el material del complejo de Ülgen sigue siendo uno de los ejemplos más convincentes de estructuras de mediación cósmica vertical.

La investigación sobre Ülgen plantea varios problemas metodológicos. En primer lugar: la religión altaica fue registrada en el siglo XIX principalmente por misioneros ortodoxos rusos y, algo más tarde, por etnógrafos rusos. Ambos grupos tenían orientaciones interpretativas que distorsionan la imagen transmitida.

En segundo lugar: los detallados protocolos de sesiones de Anokhin (1909) son una fuente extraordinaria, pero están marcados por la presencia del propio observador. El debate metodológico en torno a la «observación participante» en la etnología religiosa afecta directamente al material de Anokhin.

En tercer lugar: la re-tengrizació contemporánea en la República del Altái construye una tradición iconográfica consolidada de Ülgen que en el material histórico no existía de forma tan cerrada. Esta construcción resulta interesante desde el punto de vista de la sociología de la religión, pero no debe confundirse con la capa histórica.

Una idea central en el simbolismo religioso del complejo de Ülgen es el Árbol del Mundo, la baj-terek: un alerce o abedul cósmico cuyas raíces llegan al inframundo y cuya copa desemboca bajo el trono de Ülgen. A lo largo de este eje el chamán blanco realiza su ascenso.

Mircea Eliade convirtió este motivo en la categoría central de su modelo del chamanismo y lo desarrolló sistemáticamente bajo el concepto de «Axis Mundi» en Le sacré et le profane (1957) y Le chamanisme (1951). Aunque el modelo de Eliade es visto hoy con espíritu crítico, el Árbol del Mundo de Ülgen sigue siendo uno de los ejemplos más convincentes de la estructura de mediación cósmica vertical en una religión indígena.

Los artistas altaicos contemporáneos retoman la idea del Árbol del Mundo; aparece en numerosos murales, souvenirs y exposiciones de arte popular. Esta recepción resulta interesante desde el punto de vista de la sociología de la religión, porque transforma un motivo religioso en una marca de identidad cultural.

La investigación contemporánea sobre Ülgen se encuentra en varias tensiones productivas. Por un lado, la consolidada escuela ruso-soviética (Potapov, Tokarev), que trabaja con su abundante material empírico; por otro, la fenomenología religiosa occidental (Eliade, Pentikäinen), que busca estructuras religiosas generales.

Ambas escuelas se complementan sin llegar a coincidir plenamente. Roberte Hamayon explicitó esta tensión en La chasse à l’âme (1990) y abogó por una tercera lectura, fundamentada socioeconómicamente.

Andrei Znamenski ha elaborado sistemáticamente desde 2003 los problemas metodológicos de la investigación sobre el chamanismo: ¿en qué medida es la imagen que ofrece la investigación un efecto de la propia investigación? Este giro reflexivo caracteriza hoy también la investigación sobre Ülgen. Para los jóvenes estudiosos de la religión, es un ejemplo aleccionador.