Tsongkhapa

Traxectoria vital e biografía

Tsongkhapa naceu na rexión do leste do Tíbet coñecida como Amdo, no actual Qinghai. O seu lugar de nacemento identifícase con Tsongkha, o que lle deu o sobrenome «o home de Tsongkha». Realizou os seus primeiros estudos relixiosos nun mosteiro próximo das liñaxes nyingma e kadampa.

Aos 16 anos viaxou ao Tíbet central para estudar nos grandes mosteiros de Sangphu e Nethang. Nas tres décadas seguintes moveuse entre varios mosteiros e aprendeu con mestres de todas as tradicións importantes da época.

Robert Thurman, en «Life and Teachings of Tsong Khapa» (1982), rastreou en detalle o percorrido vital de Tsongkhapa e mostrou que a súa política formativa apuntaba deliberadamente a integrar todas as tradicións de estudo da época.

O seu mestre principal para os estudos de sutra foi Drakpa Gyaltsen; para os estudos tántricos foron sobre todo Khedrup Je e Gyaltsab Je. Outro mestre importante foi o mestre sakya Rendawa Shyönnu Lodrö, que o formou especialmente na filosofía madhyamaka. Esta ampla base formativa marcou o perfil posterior da escola Gelug.

Programa relixioso-filosófico

O programa filosófico de Tsongkhapa buscaba unha rigorosa unión entre a tradición erudita do sutra e a práctica tántrica.

Insistía en que ambos camiños debían percorrerse nunha secuencia ordenada: primeiro os fundamentos da regra monástica (Vinaya), despois a filosofía sistemática do sutra segundo os criterios madhyamaka e pramana, e finalmente as iniciacións e prácticas tántricas. Esta ordenación converteuse na base da reforma dos estudos Gelug e na norma da posterior formación monástica tibetana.

A súa obra máis importante é o «Lam Rim Chenmo», o «Gran Tratado do Camiño Gradual á Iluminación», rematado en 1402, que expón o camiño espiritual dun bodhisattva en tres etapas (motivación pequena, media e superior).

Donald Lopez e Joshua Cutler traduciron a obra ao inglés en varios volumes e explicaron os seus fundamentos filosóficos. Considérase o libro de texto central da tradición Gelug e aínda hoxe se memoriza e comenta nos mosteiros.

Interpretación madhyamaka

No ámbito filosófico, Tsongkhapa é coñecido sobre todo pola súa interpretación da escola madhyamaka de Nagarjuna. Defendeu a chamada posición «prasangika-madhyamaka», que rexeitaba calquera afirmación positiva sobre a realidade última e desenvolvía de forma consecuentemente dialéctica a doutrina da «vacuidade» (śūnyatā).

A súa obra principal neste campo é «A claridade do pensamento» («dgongs pa rab gsal»), na que recolleu a tradición de comentario do madhyamika indio Candrakirti e a defendeu fronte a interpretacións discrepantes.

José Cabezón, en «A Dose of Emptiness» (1992), mostrou que a comprensión da madhyamaka de Tsongkhapa se diferenciaba en puntos decisivos das lecturas tibetanas anteriores. En particular, rexeitaba a idea de que a vacuidade puidese entenderse como un absoluto propio e determinable positivamente.

Esta posición provocou oposición nas filas das escolas nyingma e sakya, cuxos representantes lle reprochaban unha negatividade demasiado estrita. A chamada «disputa da vacuidade» resultante marcou a filosofía tibetana durante varios séculos.

Obras tántricas

Ademais dos estudos do sutra, Tsongkhapa foi un importante erudito e practicante dos yogas tántricos superiores. A súa obra «sngags rim chen mo» («Gran Tratado dos Mantras», 1405) é a contrapartida tántrica do «Lam Rim Chenmo».

Ordena as prácticas tántricas en catro clases (tantra kriya, carya, yoga e anuttarayoga) e indica para cada unha os requisitos, métodos e resultados. Esta ordenación sistemática converteuse na base da formación tántrica Gelug.

Tsongkhapa foi tamén un comentador importante do Guhyasamaja Tantra, que consideraba o anuttarayoga tantra máis central. Tamén os tantras Chakrasamvara e Yamantaka foron obxecto da súa intensa actividade de comentario. Christian Wedemeyer, nos seus estudos sobre Aryadeva e Candrakirti, mostrou como Tsongkhapa uniu a tradición tántrica coa filosofía madhyamaka nunha concepción global unitaria.

Fundación do mosteiro de Ganden e a gran pregaria

No ano 1409 Tsongkhapa iniciou o «Monlam Chenmo», a «Gran Oración de Lhasa», unha festa monástica de 21 días celebrada cada ano no Aninovo tibetano, que reunía a milleiros de monxes e laicos.

Esta festa consolidou o movemento de reforma de Tsongkhapa como unha realidade visible na vida relixiosa do Tíbet. Ese mesmo ano fundou o mosteiro de Ganden nunha montaña ao leste de Lhasa, que se converteu no mosteiro nai da tradición Gelug.

Poucos anos despois seguiron as fundacións de Drepung (1416, por Jamyang Choje, discípulo de Tsongkhapa) e de Sera (1419, por Sakya Yeshe, tamén discípulo). Estes tres mosteiros, os «tres asentos da erudición», converteuse nos maiores complexos monásticos do budismo tibetano e albergaron no seu apoxeo varios milleiros de monxes cada un.

Per Sørensen, nos seus traballos sobre a historia monástica tibetana, mostrou que a onda fundacional da escola Gelug a principios do século XV comportou unha transformación económica e política do Tíbet central.

Reforma da disciplina monástica

Tsongkhapa deu especial importancia á estrita observancia do Vinaya, a regra monástica. Criticou a mestura de regra monástica e práctica tántrica moi estendida na súa época e insistiu en que os monxes vivisen en celibato e respectasen os preceptos alimentarios tradicionais.

Esta rigorosidade valeulle o alcume de «o segundo Buda» («sangs rgyas gnyis pa»), que aínda hoxe se emprega na tradición Gelug.

A reforma afectou tamén ao plan de estudos. Tsongkhapa introduciu un ciclo fixo de estudos principais: Vinaya, Abhidharma, Pramana, Madhyamaka e Prajnaparamita. Cada estudo duraba varios anos e concluía con disputas e exames.

O sistema de «exames Geshe» que puxo en marcha levou finalmente ao «Geshe Lharampa», o grao académico máis alto da escola Gelug. Donald Lopez, en «The Madman’s Middle Way» (2006), analizou o significado epistémico e institucional desta reforma.

Morte e legado

Tsongkhapa morreu no ano 1419 no mosteiro de Ganden. O seu corpo embalsamado gardouse alí nunha estupa e considerouse un dos lugares de peregrinación máis importantes do budismo tibetano até a destrución do mosteiro durante a Revolución Cultural.

A súa obra recolleuse en 18 volumes e publicouse no século XVII como corpus completo na célebre edición de Lhasa. Nos séculos seguintes numerosos eruditos comentaron as súas obras; só o «Lam Rim Chenmo» xerou máis de 100 comentarios tibetanos.

O día de Tsongkhapa, o 25 do décimo mes tibetano, celébrase aínda hoxe como «Ganden Ngamchö» con grandes festas de lámpadas de manteiga. No budismo tibetano moderno a súa figura non se limita á escola Gelug; tamén noutras tradicións se lle recoñece como erudito destacado, mesmo alí onde se rexeitan as súas posicións filosóficas.

Geoffrey Samuel sinalou que Tsongkhapa, como figura institucional clave do budismo tibetano, ocupa unha posición tan fundamental como Tomé de Aquino na tradición católica ou Maimónides no xudaísmo rabínico.

Recepción internacional

Na tibetoloxía occidental e a ciencia das relixións, Tsongkhapa é obxecto de estudo intensivo desde os traballos de Giuseppe Tucci na primeira metade do século XX.

David Snellgrove, Robert Thurman, Donald Lopez, José Cabezón e Jan-Ulrich Sobisch analizaron a súa obra en varios estudos fundamentais. O «Lam Rim Chenmo» de Tsongkhapa está hoxe dispoñible por completo en tradución inglesa, e algúns textos tántricos escollidos están accesibles en edicións críticas.

No exilio tibetano moderno, Tsongkhapa serve como figura de identificación da tradición Gelug e garante da continuidade institucional. O 14º Dalai Lama Tenzin Gyatso subliñou en numerosas conferencias e libros, en particular nos seus comentarios ao «Lam Rim Chenmo», a actualidade de Tsongkhapa para a práctica budista contemporánea.

Máis alá da recepción especificamente budista, Tsongkhapa foi recibido na filosofía académica europea e americana como un dos sistematizadores non occidentais máis relevantes.

Corpus de escritos e historia das edicións

O «gsung ‘bum» de Tsongkhapa («Obras completas») abrangue, na edición tradicional de Tashilhunpo, dezaoito volumes, que conteñen unhas 210 obras independentes e cartas.

Xunto co «Lamrim Chenmo» («Gran camiño gradual á iluminación», 1402) e o «Ngakrim Chenmo» («Gran camiño gradual do mantra», 1405), contan entre os textos de maior repercusión o «Drang-nges legs-bshad snying-po» («Esencia da distinción entre o provisorio e o definitivo», 1408), o «Rigs pa’i rgya mtsho» («Océano de argumentación», comentario ao Mūlamadhyamakakārikā de Nāgārjuna) e o «Lhag mthong chen mo» (escrito intermedio sobre a visión penetrante procedente do Lamrim Chenmo).

Robert A. F. Thurman presentou en «Tsongkhapa’s Speech of Gold in the Essence of True Eloquence» (Princeton 1984) unha tradución inglesa completa do «Drang-nges legs-bshad snying-po» cun amplo aparato histórico-relixioso; José Ignacio Cabezón, en «A Dose of Emptiness» (Albany 1992), ofreceu unha tradución do comentario de mKhas-grub-rje á doutrina Madhyamaka de Tsongkhapa.

O estudo crítico-textual das obras de Tsongkhapa avanzou considerablemente nas últimas décadas grazas á «Sera Jey Library» e ao «Tibetan Buddhist Resource Center» (TBRC, proxecto de dixitalización de E. Gene Smith desde 1999).

Donald S. Lopez Jr. mostrou en «The Madman’s Middle Way» (Chicago 2006) e nos seus artigos sobre a hermenéutica Gelug que a técnica de comentario de Tsongkhapa foi metodicamente innovadora: combinou o estilo indio prasaṅgika de Candrakīrti cunha análise epistemolóxica detallada segundo Dharmakīrti, creando así un híbrido que marcou a escolástica Gelug posterior até o século XX.

A controversia sobre a disputa «svatantra»

Unha das controversias doutrinais centrais que Tsongkhapa introduciu na historia intelectual tibetana refírese á cuestión de se no Madhyamaka son admisibles as fundamentacións lóxicas autónomas (svatantra-anumāna, tib. «rang rgyud») ou se só se poden empregar inferencias por consecuencia (prasaṅga). Tsongkhapa posicionouse estritamente como prasaṅgika na liña de Buddhapālita e Candrakīrti, en contra da posición de Bhāvaviveka, lida como svatantrika.

Este posicionamento desenvólvese no «Lhag mthong chen mo» e no «Rigs pa’i rgya mtsho». As escolas posteriores reaccionaron de xeito diferente: os mestres Sakya Gorampa Sonam Senge (1429-1489) e Shakya Chogden (1428-1507) contradiciron con firmeza a Tsongkhapa, dando lugar ao debate filosófico interno tibetano máis importante dos séculos XV e XVI.

Cabezón e o Geshe Lobsang Dargyay reconstruíron as liñas argumentativas deste debate en varios artigos recollidos en «Scholasticism» (Albany 1998). José Cabezón traduciu en «Freedom from Extremes» (Somerville 2007) a obra principal de Gorampa, «lTa ba’i shan ‘byed» («Distinción das visións»), e comparouna coa posición de Tsongkhapa.

Janet Gyatso mostrou no «Journal of the International Association of Buddhist Studies» (vol. 27, 2004) que o debate non quedou nun plano puramente académico, senón que estivo ligado até o século XVII a consecuencias políticas para a posición dos distintos centros monásticos.

Relación coa tradición Bön e con escolas máis antigas

O programa de reforma de Tsongkhapa non foi unha ruptura completa coa relixiosidade tibetana existente, senón unha reordenación dentro das tradicións xa presentes.

Asumiu elementos esenciais da escola kadampa, que se remontaba ao mestre indio Atisha no século XI, e integrounos nunha concepción filosófica e tántrica máis ampla. Respecto da relixión Bön, a tradición tibetana prebudista, mantivo unha distancia explícita, sen perseguir os seus representantes.

Tampouco exerceu hostilidade política cara aos nyingma-pa e kagyü-pa, que conservaban moitas liñaxes tántricas de mestres indios e tibetanos máis antigos. A posterior polarización entre as tradicións gelug e nyingma-pa ou

kagyü-pa é máis ben consecuencia dos conflitos políticos do século XVII, e non un legado propio de Tsongkhapa. Klaus-Dieter Mathes sinalou repetidamente esta distinción nos seus estudos sobre a historia do budismo tibetano.

Tsongkhapa, fundador da escola Gelug

Índice