Tengri, deus do ceo dos turcos, mongois e pobos siberianos da estepa

Tengri é a divindade de maior rango dun amplo complexo relixioso que se estende desde a Mongolia interior, a través das estepas de Asia Central, até o sur de Siberia, e que a investigación denomina tengrismo.

O termo relixiolóxico é unha construción relativamente recente do século XIX e XX, pero o fenómeno subxacente, a veneración dun ceo impersoal e inmenso como poder supremo, pódese documentar de forma continua entre os turcos (Köktürken), os Hsiung-nu, os mongois de Xenxis Khan e numerosos pobos siberianos como os iacutos, os buriatos e os altaicos.

Tengri non é nin un deus antropomorfo nin un caprichoso señor do tempo; máis ben coincide co ceo visible e co invisible á vez.

Nas fontes etnográficas máis recentes aparece como unha das varias capas dun panteón de múltiples niveis, no que tamén figuran Ülgen como habitante do ceo superior e Erlik Khan como señor do inframundo. Todo este complexo forma parte do que a investigación reúne baixo o nome de relixión sibiriano-tengrista.

O nome Tengri está documentado desde os primeiros informes chineses sobre os Hsiung-nu (século III a. C.), onde a palabra se transcribe como cheng-li.

Este temperán testemuño converte a Tengri nunha das divindades supremas máis antigas rastreables na historia relixiosa de Asia Interior, e ofrece ao campo de estudo un punto de referencia excepcional, con máis de dous milenios de continuidade documental. Raramente na historia das relixións se pode seguir un concepto de forma ininterrompida durante un período tan longo.

O nome Tengri transmítese en case todas as capas das linguas altaicas: antigo turco teŋri, mongol tngri ou tenger, iacuto tangara, chuvacho tură. A etimoloxía é controvertida; unha derivación difundida na turcoloxía relaciona a palabra cunha raíz altaica co significado de «alto, amplo, luminoso».

Gerard Clauson, no seu Etymological Dictionary of Pre-Thirteenth Century Turkish (1972), formula a hipótese de que a palabra significaba orixinalmente «espazo amplo e inmenso» e que só no uso relixioso se condensou até converterse na designación dunha divindade suprema.

Resulta revelador que a palabra teña en moitas linguas o dobre significado de ceo e divindade, un caso clásico de numinosidade fundida lingüisticamente, tal como o describe a fenomenoloxía da relixión, por exemplo, en dyaus (védico) ou Zeus.

Esta fusión é interpretada por Gerardus van der Leeuw como a «síntese do numinoso» e constitúe unha característica de moitas divindades supremas indoeuropeas e altaicas. Distingue a Tengri de forma fundamental doutros deuses posteriores personalizados, como Khormusta.

As inscricións Köktürken de Orkhon e Yenisei (século VIII) falan do Köktürk Tengri, o «Celestial dos Köktürken», e empregan a fórmula Tengri yarlığı, «orde do ceo». En mongol aparece máis tarde a célebre expresión Möngke Köke Tengri, «ceo azul eterno», nos decretos dos grandes khans.

Na etnografía cesarista do século XIX, investigadores como Wilhelm Radloff introduciron a Tengri no vocabulario científico alemán como «o deus supremo dos turcos»; investigadores posteriores, como Jean-Paul Roux, elaboraron as diferenciacións internas do concepto.

Tengri nunca desenvolveu unha iconografía propia. A diferenza dos deuses de Asia Interior concibidos de forma persoal (por exemplo, as figuras budistas de Mahakala), Tengri permanece sen imaxe.

Onde aínda así se representa, por exemplo nos intentos modernos dunha «re-tengrización» en Kazakistán e Kirguistán, recórrese a motivos solares, de aguia e de lobo, que, con todo, non continúan ningunha tradición icónica preislámica. Esta «ausencia de imaxe» é significativa desde o punto de vista fenomenolóxico-relixioso: vincula tipoloxicamente a Tengri con outras divindades supremas invisibles, como o YHWH do Antigo Testamento ou o Tian chinés.

O seu «lugar» é o firmamento; o seu son é o tronido, o seu signo é a luz azul do día. Nos cantos xamánicos dos altaicos e iacutos, invócase como Aar Tojon ou Ürün Aar Tojon («Señor Alto Branco»).

O tambor xamánico, cuxa pintura mostra en moitas tribos unha visión do mundo de tres capas, atribúe sempre a Tengri o nivel superior; o propio parche do tambor é considerado por moitos investigadores (así Mircea Eliade en Le chamanisme et les techniques archaïques de l’Ekstase, 1951) como un cabalo simbólico que transporta ao xamán ao mundo superior, «cara a Tengri».

Símbolos secundarios que aparecen en contextos relacionados con Tengri son: a aguia branca (mensaxeira do ceo), o cabalo branco (montura do xamán), a forma de nove chanzos (nove ceos), a estaca dourada (a Estrela Polar, «cravo do ceo»).

No moderno escudo estatal de Kazakistán, a Estrela Polar interprétase deliberadamente como unha referencia tengrista, o que ilustra ben a tensión entre a relixión histórica e a construción de identidade política. Esta observación é, segundo Marlene Laruelle (2007), unha das características propias do neotengrismo.

Tengri aparece raras veces como figura activa nunha mitoloxía narrativa. A súa acción é máis unha orde de fondo que unha historia. Onde as narracións o poñen en escena, isto ocorre en mitos de creación e de lexitimación.

Na Historia Secreta mongola (1240), Xenxis Khan é lexitimado como o elixido de Tengri; a súa ascensión xustifícase repetidamente coa fórmula Möngke Tengri-yin küchün-tür, «pola forza do ceo eterno».

Igor de Rachewiltz elaborou na súa monumental edición de Brill (2004) o uso lingüístico exacto e o peso teolóxico desta fórmula: non só transmite éxito, senón tamén responsabilidade política. Se o Khan fracasa, é porque Tengri se afastou del.

Unha narración de creación altaica, recollida por Wilhelm Radloff no século XIX, fai que Tengri (aquí na súa forma escindida de Ülgen) ergua a terra do mar primixenio xunto con Erlik Khan, tras o cal Erlik, por arrogancia, perturba a orde e é desterrado ao inframundo.

Esta forma narrativa, o mito do mergullo, conecta a mitoloxía centroasiática con amplas tradicións paleosiberianas e norteamericanas, o que Mircea Eliade interpretou como indicio dunha capa orixinaria circumpolar.

Nos textos do Xeniséi da época dos köktürken (a inscrición de Bilge-Kagan) escóitase a queixa: «Os turcos eran un pobo unido, cando Tengri arriba e a terra sagrada abaixo lles deran un reino», un tópico fundacional que deriva a lexitimidade política directamente do ceo.

Talat Tekin analizou lingüisticamente esta inscrición na súa edición de referencia (1968) e sinalou o carácter teolóxico da súa linguaxe formular.

O culto a Tengri foi historicamente un culto de Estado, non un culto de templo. Non había santuarios en sentido estrito; a veneración facíase ao aire libre, moitas veces en portos de montaña, en montóns de pedras obo ou mediante sacrificios ardentes de cabalos e ovellas.

O Khan actuaba como mediador, de forma similar á función do tianzi chinés, o «fillo do ceo». Caroline Humphrey sinalou con énfase este paralelismo en Shamans and Elders (1996).

A nivel popular, a crenza en Tengri mesturábase con unha ampla relixión de espíritos auxiliares, no centro da cal se atopaba o kam (turco) ou böö (mongol): o xamán. Os xamáns non invocaban a Tengri directamente, considerado demasiado afastado, senón que se dirixían a divindades auxiliares como Umai, aos ancestros ou aos espíritos animais de poder.

Tengri permanecía como o garante invisible da orde do mundo. Esta «distancia do deus supremo» foi denominada en fenomenoloxía da relixión deus otiosus, un concepto que Mircea Eliade e, despois del, Raffaele Pettazzoni desenvolveron amplamente.

Coa islamización do mundo turco a partir do século X, o termo Tengri foi en parte transferido a Alá (cf. o tártaro Tängre), en parte desprazado como resto pagán.

Na periferia siberiana e entre os mongois, o culto mantívose durante máis tempo; na Mongolia de tradición budista a partir do século XVII, Tengri foi paulatinamente superposto por divindades supremas budistas personalizadas, sen chegar a desaparecer por completo. Walther Heissig describiu detalladamente esta estratificación en Die Religionen der Mongolei (1970).

Descrita cientificamente, a práctica de protección no complexo de Tengri era menos unha petición de curación que un acto de confirmación da orde do mundo: quen honraba a Tengri permanecía dentro da orde, quen a vulneraba caía fóra dela. As accións apotropaicas incluían preservar a «pureza» das montañas sagradas (montes Bogdo), evitar contaminar a auga ou o lume, e pronunciar fórmulas rituais de saúdo dirixidas ao sol e ao ceo.

No ámbito doméstico, Umai, como deusa nai e protectora dos nenos, asumía moitas funcións de protección concreta que noutras relixións se atribúen á propia divindade suprema. Tengri permanecía como o fondo lonxano fronte ao cal todas estas pequenas accións de protección cobraban sentido. Esta división funcional é significativa desde a sociolóxica da relixión e foi descrita sistematicamente por Vladimir Basilov en Shamanism in Siberia (1984).

Unha forma particular de veneración a Tengri con carácter apotropaico é o ritual ovoo: nos portos de montaña érguense montóns de pedras, adornados con faixas de tea azul (khadag) e rodeados tres veces ao pasar a cabalo.

Dentro da tradición, esta acción interprétase como unha petición de protección de Tengri e dos espíritos ligados ao lugar; desde o punto de vista científico segue sendo unha práctica, non unha proba de eficacia. Esta observación forma parte da tarefa descritiva clásica da mongolística.

Fenomenolóxicamente, Tengri encádrase no espectro dos chamados «Seres Supremos», que Wilhelm Schmidt investigou sistematicamente na súa obra en doce volumes Ursprung der Gottesidee (1912, 1955).

Estruturalmente comparables son: o védico Dyaus Pitar, o concepto grego de Zeus Pater, o substrato nórdico de Tyr, o chinés Tian e, na propia Siberia, o Ürün Aar Tojon iacuto como especialización do deus supremo. Tamén o ugrio Num e o finés Ukko mostran semellanzas tipolóxicas.

A diferenza do deus creador semítico, Tengri non se pode narrar como persoa; é máis ben o que Eliade chama un deus otiosus: un «deus inactivo», ao que as intervencións concretas resultan máis afastadas que a súa propia existencia.

O debate sobre o deus otiosus percorre toda a fenomenoloxía da relixión e foi defendido por Raffaele Pettazzoni en L’essere supremo nelle religioni primitive (1957) contra Wilhelm Schmidt.

Historicamente, a relación co Tian chinés é especialmente estreita: ambos os conceptos fusionan o ceo e a divindade, ambos lexitiman o poder («Fillo do Ceo» fronte a «Elixido de Tengri»), ambos permanecen sen imaxe. Se houbo contactos históricos entre ambas correntes, e en que dirección actuaron, segue sendo obxecto de debate continuo na sinoloxía e na turcoloxía.

Desde os anos 1990, o tengrismo vive un renacemento, sobre todo en Casaquistán, Quirguizistán e a Mongolia Interior.

Autores como Olzhas Suleimenov e Nurmagambet Ayupov posicionárono como «alternativa espiritual» ao islam e ao cristianismo; en Mongolia coexiste abertamente co budismo tibetano. Este renacemento foi documentado de forma crítica por investigadores da relixión como Marlene Laruelle (2007).

Hoxe a investigación académica sobre o tengrismo é interdisciplinar. Nomes clásicos son Wilhelm Radloff, Vladimir Basilov, Jean-Paul Roux, Andrei Znamenski e, para os mongois, Igor de Rachewiltz coa súa edición comentada da Historia Secreta.

Mircea Eliade situou a Tengri na súa obra sobre o chamanismo como exemplo dun ser supremo carente de actividade chamánica activa; Roberte Hamayon revisou máis tarde esta visión de forma crítica en La chasse à l’âme (1990).

Desde unha perspectiva científica, cómpre sinalar que o neo-tengrismo contemporáneo é unha reformulación moderna e non debe identificarse coa mesma realidade que o tengrismo histórico das estepas. A investigación advirte contra unha identificación inxenua e reclama unha coidadosa estratificación das fontes.

Varios debates de investigación marcan o estudo de Tengri até hoxe. Primeiro: era Tengri orixinariamente un único deus supremo ou un concepto colectivo para toda unha capa celeste? A idea mongola dos «99 Tengri» (33 brancos occidentais, 44 negros orientais, máis 22 intermedios) apunta a un concepto plural, mentres que as inscricións antigo-turcas suxiren máis ben un singular.

Walther Heissig abordou este debate detidamente en Die Religionen der Mongolei (1970).

Segundo: como debe pensarse a relación entre Tengri e o chamanismo? Roberte Hamayon argumentou contra a tese de Eliade que o chamanismo non é unha «técnica arcaica de éxtase» independente, senón parte dunha ampla economía de caza e parentesco; nese modelo, Tengri sería menos un obxectivo que unha orde de fondo.

Terceiro: que papel xogan as influencias iranias? A mediación cotanesa e sogdiana fixo que conceptos como o de Ahura Mazda se fundisen con Tengri, o que se fai visible no complexo tardío de Khormusta. Aquí vese o difícil que resulta separar o Tengri «autóctono» do «sincrético», unha cuestión metodolóxica que, en definitiva, atinxe a toda a historia relixiosa de Asia Interior.