Pachamama, nữ thần đất và nữ thần phồn thực của thế giới Andes

Pachamama (tiếng Quechua: pacha, thế giới, thời gian, không gian; mama, mẹ) trong các tôn giáo truyền thống của cao nguyên Andes chỉ một thực thể numinous mang tính nữ, hiện diện trong đất đai màu mỡ, trong những cánh đồng canh tác và trong sự sinh sôi của muôn loài.

Từ thời Inca, bà được xếp vào hàng các thực thể tối cao bên cạnh Inti, thần sấm Illapa, nữ thần mặt trăng Mama Killa và đấng sáng tạo Viracocha.

Nhà dân tộc học tôn giáo Joseph Bastien (Mountain of the Condor, 1978) đã chỉ ra rằng ở vùng cao nguyên Aymara của Bolivia, Pachamama trong nhận thức địa phương ít được trải nghiệm như một nữ thần mang tính nhân cách hơn là như chính bản thể sống động của đất đai.

Tính bản thể này phân biệt bà về mặt cấu trúc với nhiều hình tượng nữ thần đất cổ điển ở vùng Địa Trung Hải (Demeter, Gaia), vốn được nhân cách hóa sâu sắc hơn trong thần thoại.

Trong quan hệ với thần học nhà nước Inca, Pachamama chiếm một vị trí phụ thuộc đặc biệt: nghi lễ chính thức của đế chế nhấn mạnh Inti nam tính, trong khi đa số dân nông thôn lại dâng lễ vật cho Pachamama.

Catherine Allen (The Hold Life Has, 2002) gọi mối quan hệ này là sự phân tầng theo giới tính của hệ thống tôn giáo Andes, trong đó thần học mặt trời nam tính nằm trên một thần học đất đai nữ tính cổ xưa hơn.

Thuật ngữ Quechua pacha có lớp nghĩa ngữ nghĩa rất phong phú. Nó vừa chỉ thời gian (một thời đại cụ thể), không gian (thế giới như một tổng thể) và trạng thái của thế giới.

Diego Gonzalez Holguin dịch từ này trong Vocabulario de la lengua general (1608) tùy theo ngữ cảnh là mundo, tiempo hoặc suelo. Pachamama do đó là người mẹ của toàn bộ thực tại thế giới, không chỉ của mặt đất.

Trong tiếng Aymara của vùng Andes Bolivia, từ tương đương Pachamama cũng tồn tại, đôi khi biến thể thành Pachatata (Cha Đất) cho phần bổ sung nam tính. Ở vùng Quechua của Cajamarca và khu vực Ayacucho có dạng địa phương Mama Pacha với thứ tự các thành phần đảo ngược, nhưng vẫn chỉ cùng một vị thần.

Một từ nguyên thay thế gắn pacha với khái niệm trật tự vũ trụ.

Nhà sử học tôn giáo Frank Salomon trong Native Lords of Quito (1986) chỉ ra rằng pacha trong ngôn ngữ thời Inca còn có nghĩa là kỷ nguyên thế giới theo tầng lịch sử (tiền Inca, Inca, hậu Chinh phục), qua đó Pachamama có thể được hiểu là người mẹ của mọi kỷ nguyên thế giới, một quan niệm đóng vai trò đặc biệt trong các thần thoại Pachakuti (những cuộc đảo lộn thế giới).

Khác với Inti, vốn được gắn với một hình ảnh tôn thờ cụ thể (Punchao), Pachamama hầu như không được miêu tả theo dạng nhân hình trong biểu tượng học thời Inca. Bà hiện diện chủ yếu qua các địa điểm và vật phẩm nghi lễ: trong mảnh đất canh tác, trong các đống đá apacheta ở đèo núi, trong các bàn thờ mesa và trong các hố hiến tế được đào xuống đất.

Trong nghệ thuật dân gian thời thuộc địa và hiện đại, bà ngày càng được miêu tả theo dạng nhân hình là một phụ nữ bản địa mặc trang phục truyền thống, với váy pollera rộng, áo choàng và mũ bowler (trong bối cảnh Aymara Bolivia). Đôi khi bà bế một đứa trẻ hoặc mang một tấm vải aguayo đầy ngũ cốc Andes.

Những hình ảnh này phần lớn chịu ảnh hưởng của biểu tượng học Đức Mẹ trong Kitô giáo theo kiểu hỗn dung, đặc biệt qua Đức Mẹ Copacabana và Đức Mẹ del Cerro (Potosi), nơi nữ thần đất và sự tôn kính Đức Mẹ hòa quyện vào nhau.

Trên các đồ gốm tiền Tây Ban Nha còn lưu giữ của văn hóa Moche và Wari, có những hình phụ nữ với các đặc điểm giới tính sơ cấp và thứ cấp rõ rệt, thường được khảo cổ học diễn giải là tiền thân của Pachamama. Tuy nhiên, sự quy kết này mang tính suy đoán vì chúng ta thiếu tên gọi nội tại (emic). Christopher Donnan trong Moche Art (1978) đã kêu gọi thận trọng trong các đồng nhất hóa như vậy.

Sự lưu truyền thần thoại về Pachamama trong các biên niên sử sơ kỳ hết sức mờ nhạt, điều mà Pierre Duviols đã lý giải là hệ quả của góc nhìn chủ yếu mang tính nam giới và đế quốc của các nhà biên niên sử người Tây Ban Nha. Những gì có thể nắm bắt được chỉ là các mảnh vỡ của các cấu hình vũ trụ học: Pachamama với tư cách là vợ hoặc chị em của Pachakamak ở vùng duyên hải, là con gái của Viracocha ở vùng cao nguyên, là người bạn đời của Pachatata trong không gian người Aymara.

Một thần thoại trọng tâm kết nối Pachamama với chu kỳ hạn hán và mưa. Bà được tin là béo tốt và no đủ vào tháng Ba/tháng Tư sau mùa thu hoạch, và được nhận thấy là đói khát trong các tháng khô hạn từ tháng Năm đến tháng Chín, đó là lý do tại sao trong thời gian này đặc biệt nhiều lễ vật được dâng lên.

Ở các vùng núi Pampa của Argentina (Salta, Jujuy), lễ hội Pachamama quan trọng nhất diễn ra vào tháng Tám, ngày 1 tháng Tám các nông dân mở đất một cách biểu tượng bằng cách đào một hố nhỏ và đặt vào đó lễ vật đầu tiên (chicha, lá coca, bánh mì, mỡ).

Một câu chuyện quan trọng kết nối Pachamama với sự mọc lên của chòm sao Pleiades vào tháng Sáu. Sự hiện diện bảy tuần của chòm Pleiades trên bầu trời buổi sáng được hiểu là sự chú ý của bà đối với mùa màng của con người; khi chòm Pleiades mọc sáng rực, người ta kỳ vọng một năm thu hoạch bội thu.

Tom Zuidema và Gary Urton đã mô tả một cách có hệ thống mối tương quan thiên văn khảo cổ học Andes này trong At the Crossroads of the Earth and the Sky (1981).

Ở miền Nam Peru, Pachamama còn được gắn kết với nhân vật thần thoại Mama Pacha, người theo lưu truyền gây ra lở đất và động đất tại Pakaqtanpu khi không được cúng tế đầy đủ.

Chiều kích trừng phạt này của người mẹ đất cũng được tìm thấy ở vùng Andes Argentina, nơi tháng Tám được coi là mes peligroso (tháng nguy hiểm), bởi người mẹ đất đói khát cần được chú ý đặc biệt và những người đi bộ bất cẩn được cho là có thể bị ốm. Điều thú vị về mặt dân tộc học tôn giáo là chiều kích trừng phạt này thường xuyên bị cách tiếp nhận New Age phương Tây đối với Pachamama bỏ qua.

Tín ngưỡng thờ phụng Pachamama cho đến ngày nay vẫn là thực hành tôn giáo sống động nhất tại các làng vùng cao nguyên. Tín ngưỡng thờ phụng này đến nay vẫn là thực hành tôn giáo sống động nhất tại các làng vùng cao nguyên.

Trung tâm của tín ngưỡng đó là nghi lễ despacho hay pago a la tierra (lễ trả ơn đất), trong đó lá coca, kẹo, mỡ lạc đà llama, bào thai llama (sullu), các tượng đất nung nhỏ và rượu vang hoặc chicha được sắp xếp khéo léo trong một gói lễ vật rồi chôn xuống đất hoặc đốt đi.

Catherine Allen mô tả tại làng Sonqo (tỉnh Paucartambo) yếu tố tái diễn của kintu, ba lá coca hoàn hảo chồng lên nhau, được thổi về tất cả các hướng rồi dâng lên đất, các ngọn núi và tổ tiên được thờ phụng. Joseph Bastien đã mô tả thực hành song song của người Aymara ở vùng cao nguyên La Paz.

Các chuyên gia nghi lễ được gọi tùy theo vùng là yatiri (Aymara), paqo (Quechua) hoặc altomisayoq. Họ không phải là những tu sĩ có thể chế như các chức năng viên Coricancha thời Inca, mà là những thầy bói và thầy chữa bệnh gắn với làng xã, thường nhận được ơn gọi qua một trải nghiệm bị sét đánh (ơn gọi Illapa).

Nhà nhân học người Peru Juan Nunez del Prado trong các công trình của ông vào những năm 1970 đã hệ thống hóa các cấp bậc điểm đạo của những chuyên gia paqo này.

Ngày quan trọng nhất trong lịch là ngày 1 tháng 8, được coi là ngày của Pachamama; ngoài ra, bà còn được dâng lễ vật tại tất cả các thời điểm quan trọng trong năm nông nghiệp: vào lúc gieo hạt, lúc cày đất lần đầu, lúc thu hoạch đầu tiên. Cả khi xây nhà, kết hôn và sinh con, một lễ vật dành cho Pachamama cũng là điều bắt buộc.

Ở các vùng khai thác mỏ của dãy Andes (Potosi, Oruro, Cerro de Pasco), một tín ngưỡng thờ phụng Pachamama riêng biệt của những người thợ mỏ làm việc dưới lòng đất đã hình thành, trong đó Pachamama được thờ phụng cùng với vị thần hầm lò Tio.

June Nash trong tác phẩm We Eat the Mines and the Mines Eat Us (1979) đã ghi chép theo phương pháp dân tộc học tín ngưỡng thờ phụng kép Pachamama/Tio trong các mỏ bạc Bolivia và cho thấy mối quan hệ giữa sự khai thác mang tính tư bản chủ nghĩa và tính có đi có lại trong nghi lễ được thương thảo như thế nào trong cặp thần linh này.

Nghi lễ thờ phụng Pachamama về bản chất không phải là thực hành bảo hộ theo nghĩa hẹp, mà là sự vun đắp mối quan hệ có đi có lại (ayni). Khi các chức năng apotropaic được gán cho Pachamama, điều đó thường xảy ra trong mối liên hệ với các thực thể khác: chống lại các linh hồn gây hại như Supay hoặc chống lại các condenados (các linh hồn bị nguyền rủa), Pachamama chỉ có tác dụng khi người ta đã duy trì được tính có đi có lại trong nghi lễ.

Các thực hành bảo hộ cụ thể trong bối cảnh Pachamama bao gồm việc đặt lá coca dưới ngưỡng cửa khi xây nhà mới, chôn một chai rượu vang và chicha dưới lối vào nhà, hoặc dựng một apacheta (đống đá) tại đèo núi, nơi mỗi người lữ hành đi qua đặt thêm một viên đá và qua đó góp phần vào việc đảm bảo an toàn chung cho con đường.

Nhà nghiên cứu tôn giáo dân tộc học Olivia Harris đã chỉ ra trong Of Bread and Blood (2000) rằng thực hành xếp đống đá này vẫn còn hiện diện sống động trên các tuyến đường cao nguyên Bolivia cho đến ngày nay.

Về mặt khoa học tôn giáo học, điều quan trọng cần ghi nhận là các thực hành này không được hiểu là phép thuật nhân quả, mà là sự khẳng định có tính nghi lễ về một trật tự vũ trụ, trong đó mỗi món quà đều chờ đợi một vật tương đương. Mối liên hệ của iWell Guard với truyền thống Pachamama ở đây rõ ràng là mang tính quan sát tôn giáo học và không phải là cam kết về hiệu lực.

Về mặt cấu trúc, Pachamama có thể được so sánh với các nữ thần đất khác trong các tôn giáo thế giới mà không cần đặt ra một mối liên hệ di truyền học. Đặc biệt có giá trị về mặt tôn giáo học là sự so sánh với Prithivi cổ Ấn Độ, Gaia của Hy Lạp, Tellus Mater của La Mã, Nerthus của người Germanic (Tacitus) và Changing Woman của người Navajo Bắc Mỹ.

Mircea Eliade trong Die Religion und das Heilige đã xác định một mô hình nữ thần đất xuất hiện trong hầu hết các nền văn minh nông nghiệp: một thực thể numinous mang tính nữ gắn với phồn thực, chu kỳ, hạt giống và cái chết. Pachamama phù hợp với mô hình này, nhưng qua chiều kích pacha (thời gian, kỷ nguyên thế giới) của mình, bà sở hữu một chân trời ngữ nghĩa rộng hơn.

Đặc trưng cho vùng Andes là sự kết hợp của Pachamama với các tinh linh núi địa phương Apu (xem Apu Ausangate). Các chúa núi nam tính này và nữ thần đất nữ tính tạo thành một hệ thống giới tính bổ sung, được thể hiện trong vũ trụ quan Andes qua khái niệm yanantin, sự căng thẳng sinh sản của các cặp đối lập.

Một tương đồng quan trọng khác là sự thờ phụng Orisha Yemaya trong văn hóa Mỹ gốc Phi hoặc Loa Erzulie trong vodou, nơi thực thể numinous nữ tính gắn với nước, phồn thực và sự bảo hộ. Ở đây cũng vậy, đây là những cấu trúc hội tụ của tín ngưỡng nông nghiệp, không phải mối quan hệ di truyền học lịch sử.

Phạm trù khoa học Magna Mater, Người Mẹ Vĩ Đại, đã được thảo luận nhiều lần kể từ Johann Jakob Bachofen vào thế kỷ 19, tuy nhiên việc quy giản đơn giản tất cả các nữ thần đất về một nguyên mẫu khởi thủy ngày nay bị xem xét một cách phê phán về mặt phương pháp luận.

Sứ mệnh truyền giáo của Tây Ban Nha chưa bao giờ có thể xóa bỏ hoàn toàn tín ngưỡng Pachamama. Thay vào đó, đã xảy ra một trong những hiện tượng hỗn dung tôn giáo đáng chú ý nhất trong lịch sử tôn giáo châu Mỹ: sự kết hợp giữa Pachamama và tín ngưỡng Đức Mẹ Maria của Công giáo, đặc biệt là với Đức Mẹ Copacabana (Bolivia) và Đức Mẹ del Cerro (Potosi).

Trong bức tranh nổi tiếng Virgen del Cerro (vô danh, khoảng năm 1720, Potosi), chính Đức Mẹ hiện ra như là ngọn núi bạc Potosi, áo choàng của Người tạo nên đường viền núi, trên đỉnh núi đặt vương miện, bên trong núi có thể nhìn thấy các thợ mỏ.

Teresa Gisbert đã diễn giải bức tranh này như một tuyên ngôn mang tính hình tượng học về sự hỗn dung Pachamama và Đức Mẹ Maria. Đức Mẹ ở đây không được đặt lên trên ngọn núi, mà chính là ngọn núi, và do đó đồng thời là người mẹ đất.

Địa điểm hành hương trung tâm tại Copacabana bên hồ Titicaca cũng được xây dựng trên một thánh địa Inca cũ hơn. Virgen Morena (Đức Mẹ da sẫm màu), được tôn kính tại đó, ngày nay được coi là vừa là thánh bảo trợ Công giáo của Bolivia vừa là hiển thân của Pachamama. Sabine MacCormack (Religion in the Andes, 1991) đã mô tả chi tiết quá trình hình thành bản sắc kép này.

Pachamama ngày nay vượt ra ngoài bối cảnh tôn giáo hẹp để trở thành nhân vật nhận diện của các phong trào chính trị bản địa ở Nam Mỹ. Ở Bolivia, Tổng thống Evo Morales (2006, 2019) đã tuyên bố ngày 1 tháng Tám là Dia de la Pachamama, ngày lễ quốc gia, và Hiến pháp năm 2009 đề cập rõ ràng đến tín ngưỡng Pachamama.

Ở Ecuador, Pachamama cũng được trao các quyền riêng trong Hiến pháp năm 2008, một bước được quốc tế chú ý trong lịch sử pháp luật.

Trong phong trào sinh thái và các cộng đồng New Age phương Tây, Pachamama đã nhận được sự cộng hưởng rộng rãi trong những thập kỷ gần đây. Tuy nhiên, cách tiếp nhận này cần được xem xét phê phán: nó thường lấy thuật ngữ này ra khỏi bối cảnh Andes cụ thể và biến nó thành mật hiệu nữ thần đất toàn cầu.

Các nhà dân tộc học tôn giáo như Marisol de la Cadena (Earth Beings, 2015) đã chỉ ra rằng Pachamama Andes không đồng nhất với giả thuyết Gaia phương Tây và không thể được quy vào khái niệm của giả thuyết này.

Tại Vatican, Pachamama năm 2019 đã trở thành trung tâm của một cuộc tranh luận gây tranh cãi trong Thượng hội đồng Amazonia, sau khi các tượng gỗ được đặt trong nhà thờ Santa Maria in Traspontina.

Sự kiện này cho thấy sức mạnh không suy giảm của biểu tượng học nữ thần đất cho đến tận thế kỷ 21. Trong nghiên cứu học thuật, đặc biệt các công trình của Catherine Allen, Joseph Bastien, Frank Salomon và Marisol de la Cadena đã định hình lĩnh vực này.

Danh sách tuyển chọn sau liệt kê các công trình trọng yếu về dân tộc học Andes và lịch sử tôn giáo, có tính quyết định cho nghiên cứu về Pachamama.