Pachamama, mãe-terra e deusa da fertilidade do mundo andino

Pachamama (Quéchua: pacha, mundo, tempo, espaço; mama, mãe) designa, nas religiões tradicionais dos altiplanos andinos, aquela numinosidade feminina que se manifesta na terra fértil, nos campos cultivados e na reprodução dos seres vivos.

Desde a teologia da época inca, conta-se entre os seres supremos centrais, a par de Inti, do deus do trovão Illapa, da deusa da lua Mama Killa e do criador Viracocha.

O etnólogo das religiões Joseph Bastien (Mountain of the Condor, 1978) demonstrou, relativamente ao altiplano aimará da Bolívia, que Pachamama é experienciada na percepção local menos como uma deusa personalizada do que como a própria substância animada da terra.

Esta substantividade distingue-a estruturalmente de muitas figuras clássicas de mãe-terra do Mediterrâneo (Demeter, Gaia), que se encontram mitologicamente mais personalizadas.

Em relação à Inca–teologia estatal, Pachamama ocupava uma posição curiosamente subalterna: o culto oficial do império enfatizava o masculino Inti, enquanto a população rural, na sua maioria, sacrificava a Pachamama.

Catherine Allen (The Hold Life Has, 2002) designa esta relação como estratificação específica de gênero no sistema religioso andino, em que a teologia solar masculina se sobrepõe a uma teologia terrestre feminina mais antiga.

O termo quéchua pacha é semanticamente extraordinariamente polissêmico. Designa simultaneamente o tempo (uma época concreta), o espaço (o mundo como totalidade) e um estado do mundo.

Diego Gonzalez Holguin traduz-o no seu Vocabulario de la lengua general (1608), consoante o contexto, por mundo, tiempo ou suelo. Pachamama é, portanto, a Mãe de toda a realidade-mundo, e não apenas do solo.

No aimará dos Andes bolivianos encontra-se igualmente o equivalente Pachamama, por vezes modificado para Pachatata (Pai-Terra), para o complemento masculino. No quéchua de Cajamarca e na região de Ayacucho existe regionalmente a forma Mama Pacha com a posição dos elementos invertida, que designa, contudo, a mesma divindade.

Uma etimologia alternativa relaciona pacha com o conceito de ordem cosmológica.

O historiador das religiões Frank Salomon assinala em Native Lords of Quito (1986) que pacha na língua da época inca designa também a era-mundo por etapas históricas (pré-inca, inca, pós-conquista), pelo que Pachamama pode ser entendida como Mãe de todas as eras-mundo, uma concepção que desempenha um papel particular nos mitos do Pachakuti (revoluções cósmicas).

Ao contrário de Inti, ao qual estava associada uma representação icônica cultual concreta (o Punchao), Pachamama raramente foi representada de forma antropomórfica na iconografia da época inca. Manifesta-se sobretudo sob a forma de lugares e objetos rituais: na gleba cultivada, nos montes de pedra apacheta nos passos de montanha, nos locais de sacrifício mesa e nas fossas de oferendas enterradas.

Na arte popular colonial e moderna, é representada de forma crescentemente antropomórfica como uma indígena em traje tradicional, com saia Polleras larga, manto e chapéu coco (no contexto aimará boliviano). Por vezes, traz consigo uma criança ou um pano de carregar aguayo cheio de cereais andinos.

Estas representações são majoritariamente influenciadas pelo sincretismo cristão através da iconografia mariana, em especial pela Madonna de Copacabana e pela Madonna del Cerro (Potosí), em que a mãe-terra e a veneração mariana se fundem.

Em cerâmicas pré-hispânicas conservadas das culturas Moche e Wari encontram-se figuras femininas com características sexuais primárias e secundárias acentuadas, arqueologicamente interpretadas com frequência como precursoras de Pachamama. Esta atribuição é, porém, especulativa, uma vez que nos falta a designação êmica. Christopher Donnan advertiu em Moche Art (1978) para a necessidade de prudência nestas identificações.

A tradição mitológica relativa a Pachamama é surpreendentemente escassa nas primeiras crônicas, fato que Pierre Duviols explicou como consequência da perspectiva predominantemente masculina e imperial dos cronistas espanhóis. O que é apreensível são sobretudo fragmentos de constelações cosmogônicas: Pachamama como esposa ou irmã de Pachakamak na região costeira, como filha de Viracocha no altiplano, como consorte de Pachatata no espaço aimará.

Um mito central associa Pachamama ao ciclo da seca e da chuva. Acredita-se que em março/abril, após a colheita, ela se encontra gorda e saciada, sendo percebida nos meses secos de maio a setembro como faminta e sedenta, razão pela qual nesse período se oferecem especialmente muitas oferendas.

Nas regiões das Pampas argentinas (Salta, Jujuy), a principal festa de Pachamama tem lugar em agosto; no dia 1 de agosto, os agricultores abrem simbolicamente a terra, cavando um pequeno buraco e colocando nele a primeira oferta (chicha, folhas de coca, pão, gordura).

Uma narrativa importante associa Pachamama ao nascer das Plêiades em junho. A presença de sete semanas das Plêiades no céu matinal é entendida como a sua atenção para com as sementes humanas; quando as Plêiades nascem com brilho, espera-se um ano de colheita abundante.

Tom Zuidema e Gary Urton descreveram sistematicamente essa correlação arqueoastronômica andina em At the Crossroads of the Earth and the Sky (1981).

No sul do Peru, Pachamama é ainda associada à figura mitológica de Mama Pacha, que, segundo a tradição, provoca deslizamentos de terra e terremotos em Pakaqtanpu quando não é suficientemente venerada com oferendas.

Essa dimensão punitiva da mãe-terra encontra-se também nos Andes argentinos, onde agosto é considerado o mes peligroso (mês perigoso), porque a mãe-terra faminta requer atenção especial e os caminhantes descuidados podem, segundo se diz, adoecer. Do ponto de vista da etnologia das religiões, é interessante notar que essa dimensão punitiva é regularmente ignorada pela recepção ocidental da Pachamama no âmbito da Nova Era.

O culto de Pachamama é ainda hoje a prática religiosa mais viva nas aldeias do altiplano.

O seu centro é o ritual do despacho ou pago a la tierra (pagamento à terra), em que folhas de coca, balas, gordura de lhama, embriões de lhama (sullu), pequenas figurinhas de barro e libações de vinho ou chicha são artisticamente dispostos num embrulho de oferendas e enterrados ou queimados na terra.

Catherine Allen descreve para a aldeia de Sonqo (província de Paucartambo) o elemento recorrente do kintu, três folhas de coca perfeitas sobrepostas, que são sopradas para todos os pontos cardeais e depois oferecidas à terra, às montanhas e aos antepassados venerados. Joseph Bastien descreveu a prática aimará paralela no altiplano de La Paz.

Os especialistas rituais chamam-se, consoante a região, yatiri (aimará), paqo (quéchua) ou altomisayoq. Não são sacerdotes institucionalizados como os funcionários do Coricancha da época inca, mas adivinhadores e curadores ligados à aldeia, que recebem a sua vocação frequentemente através de uma experiência de raio (vocação de Illapa).

O antropólogo peruano Juan Nunez del Prado sistematizou, nos seus trabalhos da década de 1970, os graus de iniciação destes especialistas paqo.

A data mais importante do calendário é o 1 de agosto, considerado o Dia de Pachamama; além disso, ela é venerada com oferendas em todos os momentos importantes do ano agrícola: na sementeira, no primeiro arado, na primeira colheita. Uma oferenda a Pachamama é igualmente obrigatória na construção de casas, no casamento e nos nascimentos.

Nas regiões mineiras dos Andes (Potosí, Oruro, Cerro de Pasco) desenvolveu-se ainda um culto próprio de Pachamama entre os trabalhadores subterrâneos, no qual Pachamama é venerada em associação com o espírito das galerias Tio.

June Nash documentou etnograficamente em We Eat the Mines and the Mines Eat Us (1979) o culto duplo Pachamama/Tio nas minas de prata bolivianas, mostrando como a relação entre exploração capitalista e reciprocidade ritual é negociada nesta dupla divindade.

O culto de Pachamama não é, no seu núcleo, uma prática de proteção no sentido estrito, mas um cultivo de relações de reciprocidade (ayni). Onde lhe são atribuídas funções apotropaicas, tal acontece geralmente em associação com outros seres: contra espíritos maléficos como Supay ou contra os condenados (almas amaldiçoadas), Pachamama só atua se a reciprocidade ritual tiver sido respeitada.

As práticas de proteção concretas no contexto de Pachamama incluem a colocação de folhas de coca sob a soleira da porta numa nova construção, o enterramento de uma garrafa cheia de vinho e chicha sob a entrada da casa, ou a construção de uma apacheta (monte de pedras) no passo de montanha, ao qual cada caminhante que passa acrescenta uma pedra e contribui assim para a segurança coletiva do caminho.

O etnólogo das religiões Olivia Harris mostrou em Of Bread and Blood (2000) que esta prática dos montes de pedras continua viva ainda hoje nas estradas do altiplano boliviano.

Do ponto de vista da ciência das religiões, é importante salientar que estas práticas não são entendidas como magia operativa, mas como confirmação ritual de uma ordem cósmica em que cada oferta espera um equivalente. A relação do iWell Guard com a tradição de Pachamama é aqui explicitamente de observação religiosa e não de promessa de eficácia.

Do ponto de vista estrutural, Pachamama pode ser comparada com outras divindades de mãe-terra das religiões mundiais, sem que seja necessário postular uma ligação genética. Do ponto de vista da ciência das religiões, a comparação com a antiga indiana Prithivi, com a grega Gaia, com a romana Tellus Mater, com a germânica Nerthus (Tácito) e com a norte-americana Changing Woman dos Navajo é particularmente reveladora.

Mircea Eliade identificou em Die Religion und das Heilige um padrão de mãe-terra que aparece em quase todas as altas culturas agrárias: uma numinosidade feminina associada à fertilidade, à ciclicidade, à semente e à morte. Pachamama insere-se neste padrão, mas apresenta, através da sua dimensionalidade Pacha (tempo, era-mundo), um horizonte semântico mais abrangente.

Especificamente andina é a ligação de Pachamama com os espíritos das montanhas locais Apu (ver Apu Ausangate). Estes senhores masculinos das montanhas e a mãe-terra feminina formam um sistema de gênero complementar, que na cosmologia andina é expresso como yanantin, a tensão produtiva dos pares opostos.

Uma outra importante paralela é a veneração afro-americana do Orisha Yemaya ou da Loa voduana Erzulie, em que a numinosidade feminina está associada à água, à fertilidade e à proteção. Também aqui se trata de estruturas convergentes de religiosidade agrária, e não de parentesco histórico.

A categoria científica da Magna Mater, da grande mãe, tem sido repetidamente debatida desde Johann Jakob Bachofen no século XIX; porém, a simples redução de todas as divindades de mãe-terra a uma figura arquetípica primordial é hoje metodologicamente vista com reserva.

A missão espanhola nunca conseguiu suprimir completamente o culto de Pachamama. Em vez disso, ocorreu uma das mais notáveis sincretizações da história religiosa americana: a ligação de Pachamama com a veneração mariana católica, em particular com a Madonna de Copacabana (Bolívia) e a Madonna del Cerro (Potosí).

No célebre quadro Virgen del Cerro (anônimo, ca. 1720, Potosí), a Madonna aparece como o próprio monte de prata de Potosí, a sua veste forma a silhueta da montanha, no topo está a coroa e no interior do monte veem-se os mineiros.

Teresa Gisbert interpretou este quadro como manifesto iconográfico da síncrese Pachamama-Maria. A Madonna não é colocada sobre a montanha, ela é a montanha e, por conseguinte, é simultaneamente a mãe-terra.

Também o principal local de peregrinação de Copacabana, à beira do lago Titicaca, foi construído sobre um antigo santuário inca. A Virgen Morena (Madonna de tez morena) ali venerada é hoje considerada simultaneamente a santa padroeira cristã da Bolívia e uma manifestação de Pachamama. Sabine MacCormack (Religion in the Andes, 1991) descreveu detalhadamente o processo dessa dupla identidade.

Pachamama é hoje, muito além do contexto religioso estrito, uma figura de identificação dos movimentos políticos indígenas da América do Sul. Na Bolívia, o presidente Evo Morales (2006, 2019) declarou o 1 de agosto Dia de la Pachamama como feriado nacional, e a Constituição de 2009 faz referência explícita à crença em Pachamama.

Também no Equador, Pachamama foi dotada de direitos próprios na Constituição de 2008, um passo internacionalmente reconhecido na história do direito.

No movimento ecológico e em círculos ocidentais da Nova Era, Pachamama conheceu nas últimas décadas uma ampla ressonância. Essa recepção merece, porém, uma análise crítica: frequentemente retira o conceito do seu contexto andino concreto e o transforma numa cifra global de mãe-terra.

Etnólogos das religiões como Marisol de la Cadena (Earth Beings, 2015) alertaram para o fato de a Pachamama andina não ser idêntica à hipótese ocidental de Gaia e não se esgotar em sua terminologia.

No Vaticano, em 2019, durante o Sínodo da Amazônia, Pachamama tornou-se o centro de um debate controverso, após a colocação de figuras de madeira na igreja de Santa Maria in Traspontina.

O incidente demonstra o poder simbólico inalterado da mãe-terra até o século XXI. Na investigação acadêmica, foram especialmente os trabalhos de Catherine Allen, Joseph Bastien, Frank Salomon e Marisol de la Cadena a determinar o campo.

A seleção seguinte lista obras centrais da etnologia andina e da história das religiões que são fundamentais para a investigação sobre Pachamama.