रोंगो - शान्ति, कृषि गरिएका बालीनाली र कूटनीतिका माओरी अतुआ

रोंगो रांगिनुई र पापातुआनुकुका पुत्रहरूमध्ये पर्छन् र यसैले उनी ठूला अतुआहरूको पुस्तासँग सम्बन्धित छन्। ताने माहुता (वन), तांगारोआ (समुद्र) वा तु माताउएन्गा (युद्ध) भन्दा फरक, उनको क्षेत्र संकुचित अर्थमा कुनै प्राकृतिक क्षेत्र होइन, बरु कृषि गरिएको बाली र सामाजिक शान्ति हो।

मार्गरेट ओरबेलले औंल्याउँछिन् कि रोंगोले अनुष्ठानिक जीवनमा केन्द्रीय स्थान ओगटेका थिए, यद्यपि कथा-साहित्यमा उनी आफ्ना भाइहरूको तुलनामा कम पटक क्रियाशील देखिन्छन्।

धर्मविज्ञानिक दृष्टिले यो सूचनाप्रद छ: उच्च पूजा-प्रतिष्ठा भएका देवताहरू सधैं सबैभन्दा धनी पुराणकथा भएका हुनुपर्छ भन्ने आवश्यक छैन। रोंगो एक ‘मौन’ देवत्वको प्रतिनिधित्व गर्छन्, जसको महत्त्व मुख्यतः अनुष्ठानिक छ। कुमाराद्वारा माओरी जीवनशैलीको सांस्कृतिक सहायताले उनलाई अपरिहार्य बनाउँछ।

प्यान-पोलिनेसियन दृष्टिकोणमा रोंगो हवाईयन लोनोसँग मेल खान्छन्, जो हवाईका चार प्रमुख देवताहरूमध्ये एक हुन् र उनी पनि शान्ति र उर्वरतासँग सम्बन्धित छन्। बेकविथ (Hawaiian Mythology, 1940) ले यो घनिष्ठ समानताको दस्तावेजीकरण गर्छन्। हवाईयन प्रणालीमा भने लोनो आओटेआरोआका रोंगोभन्दा बढी संस्थागत रूपमा प्रतिष्ठित छन्।

रोंगोलाई बुझ्न चाहनेले पहिले यो कुरा बुझ्नुपर्छ कि माओरी ईश्वरविज्ञान कुनै स्वयंसम्पूर्ण सैद्धान्तिक भवन बनाउँदैन। कुनै स्थिर सिद्धान्त छैन जसमा शान्ति देवता जस्ता अतुआलाई निश्चित स्थान दिइएको होस्।

उनको वास्तविकता बरु अभ्यासमा प्रकट हुन्छ: बोलिने कराकियामा, मारेमा हुने छलफलहरूमा, वंशावलीलाई जीवन्त बनाउने वाकापापा-पाठहरूमा। वैज्ञानिक दृष्टिले अभ्यासमा आधारित यो प्रकारको ईश्वरविज्ञानलाई यस विषयमा एक स्वतन्त्र योगदानको रूपमा लिइन्छ; मेरी एन बूर्ड र एडवर्ड ट्रेगियरले पोलिनेसियासम्बन्धी आफ्नो धर्म-नृवंशवैज्ञानिक अनुसन्धानमा यसलाई प्रणालीगत रूपमा प्रस्तुत गरेका छन्।

माओरी भाषामा रोंगोको अर्थ ‘ध्वनि’, ‘हल्ला’, ‘समाचार’, ‘खबर’ हुन्छ। रोंगोमाताने जस्ता उपनामहरूमा माताने तत्वको अनुवाद ‘शान्ति’ गरिन्छ; रोंगो-मारे-रोआको अर्थ ‘लामो मारेका रोंगो’ हुन्छ। ‘ध्वनि/समाचार’ र ‘शान्ति’ बीचको यो सम्बन्ध अर्थशास्त्रीय दृष्टिले रुचिकर छ।

ब्रुस बिग्सले यसलाई यसरी व्याख्या गर्छन् कि सामाजिक द्वन्द्वको समाधान भाषा, सन्देश र वार्ताद्वारा हुने गर्छ – यसैले रोंगो कूटनीतिका संरक्षक हुन्।

अन्य उपनामहरूमा रोंगो-मा-ताने (साझा कार्यक्षेत्रमा ताने सँगै रहेका रोंगो), रोंगो-इ-आमो (बोकिने रोंगो), रोंगो-हिरेआ (खेतका रोंगो) पर्छन्। प्रत्येक रूपले कुनै विशेष कार्यलाई जोड दिन्छ। नामहरूको यो बहुलताले क्षेत्रीय इवी-परम्पराहरूभरि यस पात्रको धर्मविज्ञानिक जीवन्तता देखाउँछ।

प्यान-पोलिनेसियन दृष्टिकोणमा रोंगो व्युत्पत्तिशास्त्रीय रूपमा हवाईयन लोनो (ध्वनि परिवर्तनका कारण र बाट ल हुने), ताहितियन रोओ, सामोअन लोगो र टोंगन लोंगोसँग मेल खान्छन्। यो व्यापकताले प्रोटो-पोलिनेसियन मूल र सम्पूर्ण पोलिनेसियन भाषिक क्षेत्रभरि शान्ति र उर्वरता देवताको केन्द्रीय स्थान प्रमाणित गर्छ।

रोंगोलाई धेरै उपनामहरूमा पुकारिनु भाषिक इतिहासका दृष्टिले संयोग होइन, बरु मौखिक परम्पराको चिन्ह हो, जो क्षेत्र-क्षेत्रमा स्वतन्त्र रूपमा विकसित भएको छ।

यस्ता माओरी र हवाईयन देव-नामहरूको भाषिक गहिराई ब्रुस बिग्स र ह्यु क्लार्कका शब्दकोश-कार्यहरूमा दर्ज छ। पोलिनेसियन भाषाहरूबीचको सम्बन्ध बुझ्न चाहने कुनैले पनि यो अनुसन्धानलाई बेवास्ता गर्न सक्दैन।

माओरी कलामा रोन्गोलाई स्वतन्त्र मूर्तिका रूपमा विरलै चित्रित गरिन्छ। सांकेतिक रूपमा उनी कुमारा (शकरखण्ड) सँग जोडिएका छन्, जसको रोपाइँ र कटानीले कृषि वार्षिक चक्रलाई संरचना दिन्थ्यो। केही इवीहरूमा कुमारालाई ‘रोन्गोका सन्तान’ भनिन्छ, जसले उनीहरूबीचको घनिष्ट पौराणिक सम्बन्धलाई व्यक्त गर्छ।

मारे नाम गरिने काठ-कलामा एउटा खम्बा रोन्गोलाई अर्पित हुनसक्छ, जो प्रायः तूको युद्धप्रिय मुद्राको तुलनामा शान्त, बसेको आसनबाट चिनिन्छ। धार्मिक सन्दर्भमा भाँडोमा राखिएको कुमाराको गेडी उनको उपस्थितिको सम्भावित प्रतीक हो। यसका अतिरिक्त उठाइएको भण्डारगृह वाता पनि रोन्गोसँग सम्बद्ध छ।

एल्स्डन बेस्ट (Maori Agriculture, 1925) ले केही कुमारा खेतका सीमानामा भएका ढुङ्गा-व्यवस्थालाई ‘mauri stones’ भनी वर्णन गर्छन्, जसले अनुष्ठानिक रूपमा रोन्गोको साकार रूपको प्रतिनिधित्व गर्दै खेतलाई तापुको अधीनमा राख्थ्यो। यी ढुङ्गाहरू पश्चिमी अर्थमा देवमूर्ति थिएनन्, बरु रोन्गोको उपस्थितिको भौतिक सघनीकरण थिए।

विगत पाँच दशकमा माओरी र हवाईयन काष्ठकलाले उल्लेखनीय पुनरुत्थान भोगेको छ। क्लिफ ह्वाइटिङ, रोबिन काहुकिवा, राइट बोमन र स्याम काआई जस्ता कलाकारहरूले परम्परागत रूप-भण्डारलाई जीवित राख्दै समकालीन ढाँचामा विकास गरेका छन्।

अतुआहरू, जसमा रोन्गो पनि पर्छन्, यी कृतिहरूमा बारम्बार देखा पर्छन्; उनको प्रतीकात्मक उपस्थिति यसरी समकालीन कला उत्पादनसम्म पुगेको छ।

आकाश-पृथ्वी विभाजनको पुराणकथामा रोन्गोले आमाबाबुको मिलापको वकालत गर्छन्, विभाजन वा हत्याको होइन। उनको प्रस्ताव अस्वीकृत हुन्छ। विभाजन र ताविरिमातेआको आक्रमणपछि रोन्गो पृथ्वी-आमा पापातुआनुकुतर्फ, खेती गरिएका बालीहरूको क्षेत्रमा भाग्छन्। यही स्थितिले कुमारा किन रोन्गोको संरक्षणमा रहेको हो भन्ने स्पष्ट पार्छ।

अर्को कथाले कुमारा कसरी आकाशबाट पृथ्वीमा आइपुग्यो भन्ने वर्णन गर्छ। केही संस्करणहरूमा रोन्गोमाई (रोन्गोकै एक रूपान्तर) वा उनका एक पुत्रले ह्वानुई (वेगा तारा) को क्षेत्रबाट पहिलो गेडीहरू ल्याउँछन्।

यो कथाले कुमारालाई एक निश्चित खगोलीय संयोजनसँग जोड्छ – वेगाको हेलिआकल उदयले परम्परागत रूपमा कुमारा मौसमको सुरुवात चिन्ह्याउँथ्यो।

वेगा-कुमारा सम्बन्ध वैज्ञानिक दृष्टिले उल्लेखनीय छ: यसले देखाउँछ कि कृषि व्यवहार, खगोलीय निरीक्षण र पुराणविद्या माओरी परम्परामा एक अन्तर्सम्बन्धित प्रणालीका रूपमा सोचिएका थिए। एन साल्मन्डले आफ्नो अनुसन्धानमा यो पक्षलाई उजागर गरेकी छन्।

रोन्गोसम्बन्धी कथाहरूले कुनै एकल, सुरुदेखि अन्तसम्म पढ्न मिल्ने पूर्ण पाठ निर्माण गर्दैनन्। वैज्ञानिक दृष्टिले हेर्दा यो बरु एक जालो हो: व्यक्तिगत कथाहरूले एकअर्कालाई परस्पर स्पष्ट पार्छन्, र प्रत्येक इवी-परम्पराले आफ्नै जोड दिन्छ।

यो जालोजस्तो, राइजोमेटिक संरचनाले अनुसन्धानलाई पद्धतिगत रूपमा चुनौती दिन्छ, तर साथसाथै व्याख्यात्मक गहिराइ पनि प्रदान गर्छ। जब कुनै कथाका दुई संस्करण एकअर्काबाट फरक पर्छन्, कुनैलाई पनि ‘गलत’ वा ‘बिग्रेको’ मानिँदैन – दुवै क्षेत्रीय रूपान्तरणका रूपमा समान हैसियतमा रहन्छन्।

कुमाराको खेती उच्च मात्रामा अनुष्ठानिक थियो। रोपाइँ र कटानीको जिम्मा छुट्टै तोहुङ्गा (पुजारी-विशेषज्ञ) हरूको हुन्थ्यो। खेतहरू (मारा) वृद्धिकालमा तापु हुन्थे; महिनावारी हुने महिलाहरूले त्यहाँ प्रवेश गर्न पाउँदैनथे; कराकियाले रोपाइँ र कटानीलाई साथ दिन्थ्यो।

एल्स्डन बेस्टले Maori Agriculture (1925) मा अनुष्ठान प्रणालीलाई विस्तृत रूपमा वर्णन गरेका छन्। पाताका (भण्डारगृह) मा कुमाराको भण्डारण पनि तापुले घेरिएको हुन्थ्यो। यो गहिरो अनुष्ठानिक अन्तर्संबद्धताले देखाउँछ कि माओरी संस्कृतिमा कृषि मुख्यतः धार्मिक अभ्यास थियो, प्राविधिक भन्दा धेरै बढी। रोन्गो यसको केन्द्रीय सन्दर्भबिन्दु हुन्।

कुमाराको आफ्नै उल्लेखनीय इतिहास छ: यो दक्षिण अमेरिका (एन्डिज क्षेत्र) बाट आएको हो र युरोपेली सम्पर्क अवधिभन्दा पहिले पोलिनेसिया पुगेको थियो। प्याट्रिक कर्च र अन्य अनुसन्धानकर्ताहरूले यो प्रशान्त-पार सम्बन्ध कसरी सम्भव भयो भनेर छलफल गर्छन् – सम्भवतः पोलिनेसियन नाविकहरूको दक्षिण अमेरिकी तटसँगको पूर्व-कोलम्बियन सम्पर्कमार्फत। यो ऐतिहासिक तथ्यले कुमारालाई पोलिनेसियन नाविक कौशलको जीवित प्रमाण बनाउँछ।

कुमारा खेतीमा विशेष रूपमा स्पष्ट हुन्छ जसले माओरी र हवाईयन धर्मलाई निरन्तर चिनाउँछ: विधि र दैनिक काम एक-अर्कामा गाँसिन्छन्। जहाँ अन्य धार्मिक प्रणालीहरूले पवित्रलाई सांसारिकबाट स्पष्ट रूपमा अलग गर्छन्, यहाँ सम्पूर्ण जीवन अतुआहरूसँगको सम्बन्धले व्याप्त छ।

यो जीवनसंसारमा नै जरा गाडेको धार्मिकतालाई मेसन ड्युरी, चार्ल्स रोयल, लिलिकाला कामेएलेइहिवा र आजको पुस्ताका अन्य पोलिनेसियन विद्वानहरूले धर्मघटनाशास्त्रीय दृष्टिकोणबाट अध्ययन गर्छन्।

रोंगो त्यो अतुआ (आतुआ) थियो जसलाई शान्ति सम्झौता गर्दा आह्वान गरिन्थ्यो। जब दुई जनजातिले लम्बिएको द्वन्द्व सुल्झाउने चाहना गर्थे, एक समारोह हुन्थ्यो जसमा रोंगोलाई आह्वान गरिन्थ्यो, कुमारा खाइन्थ्यो र उपहारहरूको आदानप्रदान हुन्थ्यो। यो समारोह केही इवीहरूमा ‘होहोउ-रोंगो’ भनिन्थ्यो, अर्थात् ‘शान्तिको स्थापना’।

एन साल्मन्डले आफ्नो पुस्तक Between Worlds (1997) मा 18औं र 19औं शताब्दीमा यो प्रचलनको प्रयोग वर्णन गर्छिन्, युरोपियनहरूसँगको भेटघाटमा समेत। शान्ति स्थापनाको यो अवधारणा कर्मकाण्डीय-ब्रह्माण्डीय ढाँचामा आधारित छ, न कि अमूर्त-कानुनी स्वभावको। यसका लागि दुवै पक्षको भौतिक उपस्थिति, निश्चित खानाहरू सँगै खाने प्रक्रिया, र रोंगोको आह्वान आवश्यक हुन्छ।

यो प्रचलन आंशिक रूपमा परिमार्जित स्वरूपमा वर्तमान समयसम्म पनि जीवित रहेको छ। वाइतांगी न्यायाधिकरणको मुख्य सुनुवाइमा, जब इवी र राजतन्त्रबीच सम्झौता वार्ता हुन्छ, केही होहोउ-रोंगो तत्वहरू प्रयोग गरिन्छन्। धर्मको इतिहासको दृष्टिकोणले हेर्दा यो एक उल्लेखनीय दृष्टान्त हो: औपनिवेशिक कालभन्दा पहिलेको कर्मकाण्डीय प्रचलन आधुनिक कानुनी प्रक्रियामा समाहित भएको छ।

रोंगोलाई शान्ति र समझदारीको अतुआ मानिने कुरा ती स्थानहरूसँग राम्ररी मिल्दछ जहाँ पोलिनेसियाली धर्म कायम छ: मारे र हेइआउ एकैसाथ भेटघाट र पूजा स्थलहरू हुन्। तिनमध्ये प्रत्येकको आफ्नो व्हाकापापा, आफ्ना परम्पराहरू र आफ्नै अतुआ-सम्बन्धहरू छन्।

मारेको भ्रमण पोविरीबाट सुरु हुन्छ, त्यो कर्मकाण्ड जसमा तांगाता व्हेनुआले आफ्ना अतिथिहरूलाई विधिवत रूपमा स्वागत गर्छन् — र यो ठीक रोंगोको भावनामा नै भेटघाटलाई शान्तिपूर्ण ढाँचामा राख्छ। यो जीवित धार्मिक अभ्यास हो जो वैज्ञानिक दृष्टिकोणबाट सबैभन्दा राम्रोसँग दर्ता गरिएका पोलिनेसियाली स्वागत कर्मकाण्डहरूमा गनिन्छ; औपचारिक लोकपरम्परासँग यसको साइनो थोरै मात्रै छ।

सुरक्षा सम्बन्धी सन्दर्भमा रोंगोलाई मुख्यतः सामाजिक शान्ति र खाद्य आपूर्तिका पक्षहरूमार्फत आह्वान गरिन्छ। जब कुनै द्वन्द्वको डर हुन्छ, रोंगोलाई द्वन्द्व शमन गर्न एक करकिया (मन्त्र) उच्चारण गर्न सकिन्छ। खाद्यको क्षेत्रमा, रोंगो त्यो अतुआ हो जसलाई फसलका पहिलो गान्ठाहरू खानका लागि उपलब्ध हुनुअघि कर्मकाण्डीय रूपमा भेटी चढाइन्छ।

यो प्रचलन एक ब्रह्माण्डीय सन्धिको अभिव्यक्ति हो, र पश्चिमी अर्थमा कुनै ‘जादुई’ प्रक्रिया होइन: मानिसले खानाको दिव्यता र त्यसको उपहार-स्वभावलाई स्वीकार गर्छ। हिरिनी मीडले आफ्नो पुस्तक Tikanga Maori (2003) मा उपहार (कोहा) को अवधारणालाई एक केन्द्रीय नैतिक संयन्त्रको रूपमा वर्णन गरेका छन्।

यसरी रोंगो एक विशेष आर्थिक तर्कको प्रतीक पनि हो, जो बजारको अर्थमा हुने साट्टीको सट्टा, पारस्परिक उपहारमा आधारित छ।

व्यापक अर्थमा सुरक्षा सम्बन्धी अभ्यासहरूमा पानीका स्रोतहरू, सभा भवनहरू र नयाँ उद्यमहरूको सुरुवातमा दिइने कर्मकाण्डीय पहिलो-फल भेटी समावेश छन्। थोरै मात्रामा खाना अर्पण गरिन्छ वा राखिन्छ, साथमा रोंगोलाई सम्बोधन गरिएको एक छोटो करकिया, जसले त्यो उद्यमलाई उनको संरक्षणमा राख्छ।

सुरक्षाको विषयमा एक वैचारिक स्पष्टीकरण उपयोगी हुन्छ: पश्चिमी बुझाइले सुरक्षालाई ताबिजबाट सोच्छ, जबकि पोलिनेसियाली बुझाइले यसलाई जोगिएको सम्बन्धबाट सोच्छ। यहाँ सुरक्षा कुनै जादुई-कारणात्मक प्रभावमा आधारित छैन। बरु यो सम्बन्धमूलक र कर्मकाण्डीकृत रूपमा संरचित छ।

जो रोंगो जस्तो कुनै अतुआसँग सम्बन्धमा रहन्छ र यो सम्बन्ध कायम राख्छ, त्यो ‘सुरक्षित’ मानिन्छ। यहाँ निर्णायक कुरा कुनै शक्ति उत्पन्न गर्ने वस्तु होइन, बरु एक विद्यमान सम्बन्ध जो ब्रह्माण्डीय रूपमा बाध्यकारी हुन्छ। धर्म-मानवशास्त्रमा यो विचारलाई ‘सम्बन्धमूलक अस्तित्वशास्त्र’ (relational ontology) को शीर्षकमा छलफल गरिन्छ।

रोंगोलाई डेमेटर र सेरेस (ग्रीक-रोमी), पचामामा (एन्डिज), शनि (यसको कृषि सम्बन्धी भूमिकामा) सँग तुलना गर्न सकिन्छ। यहाँको समानता खेती गरिएको वनस्पति र कृषिबाट उत्पन्न सामाजिक व्यवस्थाको व्यक्तित्वीकरण हो। भिन्नता महत्त्वपूर्ण छ: रोंगो एक पुरुष देवता हो, कुनै ‘पृथ्वी-माता’ होइन; पृथ्वी-माताको भूमिका माओरी धर्मशास्त्रमा पापातुआनुकुलाई तोकिएको छ।

पोलिनेसियाभित्र, हवाईका लोनोसँगको समानता विशेष गरी नजिकको छ। बेकविथ र वालेरीले देखाएका छन् कि लोनो एक केन्द्रीय उच्च देवता थियो र वार्षिक माकाहिकी पर्वले लोनोको आगमनलाई उत्सव मनाउँथ्यो। आओटेआरोआमा माकाहिकीसँग मिल्ने कुनै पर्व प्रणाली छैन; बरु रोंगो दैनिक कृषि-चक्रमा घुलमिल भएको छ।

धर्म-दृष्टान्तशास्त्रीय दृष्टिकोणले, रोंगो-तू विरोधाभासलाई अन्य धर्महरूको शान्ति-युद्ध ध्रुवताहरूसँग तुलना गर्न सकिन्छ: अपोलो र आरेस, डायोनिसस र अपोलो, हाइम्दल र लोकी। सबै अवस्थामा, यो ध्रुवता स्थिर नभई गतिशील हुन्छ: दुवै छेउलाई एकअर्काको आवश्यकता पर्छ।

माओरी पुनर्जागरणमा रोंगोले नयाँ दृश्यता पाएको छ। कुमारा उत्सवहरू, परम्परागत खेती स्वरूपहरूको पुनर्जागरण (मारा काई), मारे भोजनालयहरू, र माओरी संस्कृति तथा खाद्य सार्वभौमिकताबीचको सम्बन्ध हाल चर्चामा रहेका विषयहरू हुन्, जहाँ रोंगो एक ब्रह्माण्डीय सन्दर्भबिन्दुको रूपमा काम गर्छ। मेसन ड्युरीको माओरी कल्याण (व्हाइओरा) को अवधारणाले सामुदायिक खानाको क्षेत्रमार्फत रोंगोलाई अन्तर्निहित रूपमा समावेश गर्छ।

शान्ति निर्माणको काममा पनि रोंगो एक सन्दर्भबिन्दु हो। आधुनिक विवाद समाधान ढाँचाहरूमा माओरी मध्यस्थकर्ताहरूले परम्परागत होहोउ-रोंगोको सहारा लिन्छन्। पोलिनेसियाली-माओरी धर्म समग्र रूपमा यसरी एक ताजापन देखाउँछ, जो शुद्ध ऐतिहासिक सन्दर्भभन्दा धेरै अगाडि पुगेको छ।

अन्तर्राष्ट्रिय प्रशान्त-अनुसन्धानमा, रोंगो खाद्य-सार्वभौमिकता र स्थानीय खेती अभ्यासहरूको पुनरुत्थानसम्बन्धी हालैका अध्ययनहरूको विषय बनेको छ। केली म्याककोर्मिक र मेरे रोबर्ट्स जस्ता अनुसन्धानकर्ताहरूले यसमा अन्तरविषयक कार्यहरू प्रस्तुत गरेका छन्।

रोंगोसम्बन्धी सबैभन्दा महत्त्वपूर्ण अध्ययनहरू एल्सडन बेस्ट (Maori Agriculture, 1925), मार्गरेट ओर्बेल, ते रांगिहिरोआ, एन साल्मन्ड र हिरिनी मीडको कृतिमा पाइन्छन्। हालसालैका अध्ययनहरूमा हिरिनी मातुंगा र मेसन ड्युरीका कार्यहरू पनि उल्लेखनीय छन्, जसले खाद्य र कूटनीतिमा रोंगोको भूमिकालाई केन्द्रमा राखेका छन्। ब्रुस बिग्सको भाषावैज्ञानिक अनुसन्धानले व्युत्पत्तिसम्बन्धी सम्बन्धहरू उजागर गर्छ।

इवी र हापुद्वारा परम्पराभित्रैको संरक्षण जीवित अभ्यासको स्रोत हो। अनुसन्धान र परम्परा एक संवादमा रहेका छन्, जसले माओरी धर्मलाई एक जीवित यथार्थताको रूपमा चित्रण गर्छ। वानांगा र मारे त्यस्ता स्थानहरू हुन् जहाँ रोंगोलाई ऐतिहासिक विषयभन्दा बढी, वर्तमान उपस्थितिको रूपमा अनुभव गरिन्छ।

पुरातात्विक अनुसन्धानसँगको सम्बन्ध, जस्तै कुमारा-खेती चिह्नहरू, पातका-संरचनाहरू र ढुंगाको मौरी अवशेषहरू, रोंगो-अनुसन्धानका थप आयामहरू खोल्छ। यो अन्तरविषयक दृष्टिकोण हालैका अध्ययनहरूमा (अथोल एन्डरसन, क्यारोलिन फिलिप्स) व्यवस्थित रूपमा विकसित गरिएको छ।