维拉科查是印加创世神，被视为印加宇宙论中最古老、最高的至高神灵。
维拉科查是一个神学上极为复杂的形象，在编年史中以众多称号出现：Apu Qun Tiqsi Wiraqucha、Pachayachachiq（世界之师）、Illa Tiqsi Wiraqucha（光明根基之维拉科查）。据皮埃尔·杜维奥尔的指出，这些方面性称号应被解读为一种原生安第斯式哲学思辨神学，在人格化至高神崇拜的表象之下发挥作用。
早期编年史（西耶萨·德·莱昂、萨尔米恩托·德·甘博阿、克里斯托瓦尔·德·莫利纳）将维拉科查描述为凌驾于所有其他神灵之上的最高存在。
写作时间较晚、更侧重印加晚期印提地位的加西拉索·德·拉·维加，则以更为复杂的方式描述二者关系：印提是可见的统治者，维拉科查是不可见的创造者。从宗教学角度来看，这里存在一种神学层叠现象，较早的创世神信仰与较晚的帝国太阳神学并行共存。
值得注意的是，维拉科查在艾马拉地区被称为Tunupa或Tonopa，这一形象有其独立的神话叙事，宗教民族学家泰蕾丝·布伊斯-卡萨涅在Lluvias y cenizas（1988）中对此进行了深入研究。
在艾马拉人那里，图努帕的创造者属性不如印加维拉科查那样明确，他还具有一定的捣蛋者特征，并与该地区的火山活动密切相关。
Wiraqucha这一名称的词源长期存在争议。加西拉索·德·拉·维加将其追溯至wira（脂肪、奶油）与qucha（湖）两词，译为”湖之脂”或”水面泡沫”。这一词源与的的喀喀湖水上创造者的神话颇为吻合，但在语言学上并非定论。
另一种解读将第一个音节与艾马拉语wila（血）相联系，由此得出”湖之血”或红色火山水体的意象。
塞萨尔·伊蒂尔在其语言学著作（2008、2013）中提出了第三种可能的解读：wira或可追溯至一个古老词根wir-，意为”光辉”或”光芒”，如此则Wiraqucha意为”湖之光辉”。
在殖民地语言使用中，wiraqucha很快被用作对西班牙人的称呼，起初是因为印加人将留有胡须的征服者视为同样留有胡须的创世神的显现，后来则演变为一般性的尊称，至今在某些克丘亚语地区仍用于称呼”先生”或”长者”。
文献来源对维拉科查的描述异乎寻常地一致：他是一位留有胡须的老者，身着长袍，手持权杖，头戴太阳冠，游历于安第斯山脉之间。
这一描述与安第斯地区典型的本土图像志传统相悖–在该传统中，留胡须的男性形象几乎不见于记载–因此引发了早期推测，认为维拉科查是前哥伦布时代某位欧亚访客留下的历史回声。这一推测已被现代学界所摒弃。
最重要的图像志来源是著名的蒂瓦纳库太阳门（约公元600至1000年），其中央位置有一个头戴射线冠、双臂对称展开的中心人物，双手各持一根权杖（常被解读为投矛器）。
这一所谓的持杖神形象在考古学文献中被频繁与维拉科查相对应，尽管蒂瓦纳库文化对这一形象的本族语称谓已无从考证。凯伦·怀斯与约翰·贾努塞克在其蒂瓦纳库研究中曾多次对这一对应持谨慎态度。
维拉科查与印加都城库斯科及其中心神庙科里坎查之间的关联也广为流传。据萨尔米恩托记载，印加帕查库蒂曾在科里坎查中专门安置了一尊维拉科查的神像，一件完整的黄金雕像，西班牙人于1532年仍目睹此像。
主要神话始于世界黑暗时期。维拉科查出现在的的喀喀湖中的太阳岛（Isla del Sol），先创造了第一批石头制成的人类，但因其不服从而以大洪水将其毁灭。
据克里斯托瓦尔·德·莫利纳记载，他随后在蒂瓦纳库以泥土塑造了第二批人类，为每个族群指定语言、服饰与家园，并派遣他们踏上穿越安第斯山脉的旅程。
此后，维拉科查本人也踏上了向北穿越安第斯山脉的旅程，向人们传授农耕、纺织与宗教知识，最终在太平洋海岸踏水西行，消失于大洋之中。
这一结局被部分印加神学家解读为维拉科查终将从西方归来的预兆，形成一种弥赛亚式的期待。在西班牙征服的早期，这一期待曾短暂地被投射到征服者身上，这在一定程度上解释了印加帝国何以迅速遭受军事溃败。
维拉科查之子在部分文献中以Imaymana Viracocha或Tocapo Viracocha的名义出现，作为创造者的兄弟或同伴穿越安第斯山脉，建立宇宙秩序。
这三位维拉科查所构成的三位一体，令西班牙编年史家联想到基督教的三位一体论，由此引发了关于可能存在前基督教安第斯传教的讨论，但这在历史上无从证实。
一则尤为重要的文献是关于卡恰火山的神话，由西耶萨·德·莱昂（1553）记载：维拉科查来到卡恰，当地居民因其陌生外貌而不信其言，遂对其发动攻击。
创世神随即降下天火，焚烧大地，直至卡恰居民认罪悔过、祈求宽恕。
拉奇/卡恰附近火山熔岩床的考古发现，为这一神话提供了可解释的地质背景。萨尔米恩托·德·甘博阿记载，印加人后来在此处建造了一座宏伟的双殿，其高耸的土坯山墙遗迹至今仍矗立于山谷之中。
维拉科查的专属祭祀相较于印蒂祭祀，制度化程度较低。主要祭祀地点位于库斯科的科里坎查神殿，其中设有专属的维拉科查祭室，以及帕卡里坦博、蒂瓦纳库和太阳岛等前印加圣地。
秘鲁太平洋海岸的帕查卡马克大型祭祀建筑群也被部分编年史作者归于维拉科查名下，尽管该地实际上供奉的是具有神谕性质的最高神帕查卡马克。
据萨米恩托·德·甘博阿记载，印加皇帝帕查库蒂（在位1438至1471年）被视为维拉科查祭祀的重要推动者。帕查库蒂据称在异象中听到了造物主之声，随后在库斯科及卡查地区兴建了神庙。
位于圣佩德罗·德·卡查附近的拉奇考古遗址，以其宏伟的土坯隔墙著称，历来被认定为帕查库蒂所建的维拉科查大神庙。
祭祀维拉科查的仪式性献祭包括：驼羊祭（惯例为一头白色雌驼羊，有别于献给印蒂的棕色雌驼羊）、焚烧玉米与古柯叶，以及奇恰酒奠祭。与印蒂祭祀不同，祭祀时间并无固定规定，因为维拉科查被认为凌驾于天体之上。
文献来源中几乎找不到针对维拉科查的具体护身习俗记载。在印加时期的神学中，这位创世神过于遥远且过于普遍，难以在具体生活情境中被直接祈求。护身性的崇拜更多指向居间调解的神灵：印提、伊利亚帕以及各地山神阿普，而维拉科查则作为潜在的秩序原理发挥作用。
然而，在17世纪偶像崇拜根除运动的档案中，多次提及以小型石像制成的家宅护符，被称为conopa或illa，与维拉科查神学存在关联。
这些石制小像通常呈小羊驼、玉米或人形，被视为创造力量的具象化身，进驻家宅并庇护其中。它们被收藏于墙体底层或灶台之下，在节日期间用羊驼脂和奇恰酒洒祭。
从宗教学角度来看，这一conopa习俗并非被理解为具有强制性的巫术行为，而是对创造性宇宙本质的关系性维系–这种本质活跃于房屋、田野与畜群之中。iWell Guard 的介绍将此习俗作为历史现象加以描述，不作任何功效建议。
在当今秘鲁和玻利维亚高原社区的民间宗教实践中，conopa石像在许多情况下以illa之名延续使用。
它们主要为牧民所用，将小型石制羊驼或雕刻的羊驼形像置于门槛之下或卧室之中，以保佑畜群健康。奥利维亚·哈里斯在Of Bread and Blood（2000）中记录了这一习俗在玻利维亚艾马拉村落中的持续存在。
从结构上看，维拉科查可与宗教史上其他deus otiosus形象相比较，即那些创世之后退居幕后、所受直接祭祀不及年轻专职神灵的创世之神。米尔恰·伊利亚德曾就非洲和西伯利亚宗教描述过这一模式；皮埃尔·杜维奥尔斯和恩里克·乌尔瓦诺则将其应用于维拉科查。
与之相近的有阿坎人的古非洲高神尼亚美、毛利人的波利尼西亚高神伊欧或澳大利亚原住民宗教中的拜阿梅。在所有这些案例中，我们都遇到一位退隐于天界安息的创世者，而日常宗教实践则指向更年轻、更亲近的神灵。
在安第斯地区内部，维拉科查与海岸神帕查卡马克关系密切；在某些编年史中，二者被描述为父子或兄弟关系。
玛丽·埃扎吉雷在其关于帕查卡马克祭祀的研究（2003年）中对这两位高神的神学交织关系进行了深入探讨。在北美背景下，可比较的创世神形象见于拉科塔人的瓦坎坦卡以及图恩卡西拉祖父神。
维拉科查的学术专题讨论还引发了一个问题：安第斯创世神学究竟应被归类为一神论还是多神论。
皮埃尔·杜维奥尔斯在《安第斯文化与镇压》（1986年）中论证，印加时代的神学既不符合经典一神论，也不符合经典多神论，而更接近于一种主神论：一位高神退居幕后，而众多较低级的存在受到崇拜。
这一范畴由马克斯·缪勒于19世纪为吠陀印度教所引入，同样适用于安第斯的情形。
古波斯的阿胡拉·马兹达、两河流域的安或古希腊的乌拉诺斯与之相比较，也在学术文献中留下了印迹。在这三个案例中，所涉均为创世形象，它们在结构上退居于更年轻的主神（密特拉、马尔杜克、宙斯）之后，却在神学哲学反思中始终居于核心地位。
维拉科查的祭祀随着西班牙征服而基本消亡。西班牙传教士迅速将这位创世神与基督教的上帝相对应，这虽然便利了基督化进程，却也使独立的维拉科查崇拜逐渐黯淡。
在当代高原克丘亚语社区中，Wiraqucha已不再是独立的崇拜对象，而成为天主教基督教上帝的称谓（Dios Wiraqucha），或用以指称年长受尊敬的老者。
在学术研究领域，维拉科查作为前帝国时期创世神学的核心形象仍具重要意义。恩里克·乌尔班诺（Wiraqocha y Ayar，1981）、皮埃尔·杜维奥尔、泰蕾丝·布伊斯-卡萨涅与塞萨尔·伊蒂尔在过去数十年间的研究表明，西班牙编年史家如何以基督教视角解读安第斯神学概念，并在一定程度上对其进行了改塑。
因此，从方法论角度来看，要在编年史文献背后还原前印加乃至印加时期的本真维拉科查形象，困难重重。
在考古学层面，蒂瓦纳库、查文（以著名的雷蒙迪石碑图像为代表）及瓦里的持杖神研究，为安第斯地区可能源远流长的连续性创世神传统提供了新的线索。
若能得到证实，从查文（约公元前900年）经蒂瓦纳库/瓦里（约公元500至1000年）至印加（1438至1532年）所构成的历史弧线，将是拉丁美洲宗教史上最为漫长的传承脉络之一。
近年来一条重要的研究方向是对维拉科查与星空关系的考古天文学考察。加里·厄顿在At the Crossroads of the Earth and the Sky（1981）中证明，印加人将银河（Mayu）理解为由维拉科查引导流经天穹的宇宙之河。
这一宇宙论深层结构在西班牙传教期间未被察觉，直至现代民族天文学兴起才得以进入研究视野。
以下精选列举了安第斯民族学与宗教史领域研究维拉科查问题的核心著作，尤其关注印加时期宗教的神学哲学深层结构。
关于维拉科查的几乎全部已知信息，均来源于印加帝国被征服后撰写的西班牙语及混血编年史。
最重要的文献包括：胡安·德·贝坦索斯（娶印加贵族女性为妻，约1551年成书）、佩德罗·西耶萨·德·莱昂、库斯科的克里斯托瓦尔·德·莫利纳的著作，以及17世纪贝尔纳贝·科沃的鸿篇巨制。
这些文本在基本轮廓上相互印证，但在细节上存在相当大的出入。
在编年史中，维拉科查呈现为一位创造性形象，在的的喀喀湖畔创造了世界、太阳、月亮和最初的人类，而后穿越大地，最终消失于海洋之中。
研究界很早便注意到，这一叙事可能经过了大幅度的欧洲化改编。部分编年史家倾向于将维拉科查塑造为一个近乎一神论式的至高神，这与传教利益相契合–为基督教创世神寻找一个本土的对应锚点。
萨拜因·麦科马克等学者已指出，编年史在一定程度上将维拉科查塑造成一个抽象的至高存在，而这样的形象在前殖民时期的祭祀中或许并不处于核心地位。更增复杂性的是，维拉科查同时也是一位历史性印加统治者的名字，而西班牙观察者并非总能将二者清晰区分。
因此，严谨的学术叙述必须强调：现存的维拉科查形象包含殖民时期的建构成分，其前殖民时代的原始面貌只能依据有限的材料加以推测性还原。有关印加地区性宗教实践，另见印提词条。
安第斯研究中长期存在一场争论，核心问题是：在前殖民时期的印加帝国，维拉科查是否是凌驾于其他神灵之上的至高神。
19世纪末至20世纪初，部分学者认为印加人在太阳崇拜的表象之下，还供奉着一位抽象的造物主，其神学概念与基督教的上帝观念相近。这一观点契合了当时盛行的理论，即认为高度文明社会存在走向一神论的倾向。
后来的研究对这一诠释进行了明显修正。皮埃尔·杜维奥尔斯和R·T·祖伊德玛等批评者指出，将维拉科查描绘为至高神的文献，几乎全部受到传教士的影响。
在印加人实际可考的祭祀体系中，太阳神居于国家崇拜的核心地位，科里坎查神庙是库斯科最重要的圣所。维拉科查虽有神庙和祭祀，但其据称凌驾于所有其他神灵之上的地位，在文献中难以得到证实。
当今学界倾向于持一种折中立场。维拉科查是一位重要的创世神与始源性形象，其崇拜在特定地区和特定情境中具有重要意义，但并非以一神论方式构建的体系的核心。
维拉科查至高神的观念，如今普遍被视为殖民地神学的产物，其背后是传教士试图在安第斯宗教中寻找与自身神灵观念相对应形象的诉求。
在宗教学领域，这一案例被频繁引用，以说明传教利益如何左右对一种已消亡宗教的重构。就维拉科查形象的呈现而言，这意味着对其在万神殿中地位的一切论断，均须持保留态度。
在安第斯传统中，维拉科查被视为宇宙秩序的缔造者，设置了太阳、月亮与星辰，并从的的喀喀湖的水域中孕育了人类；西班牙编年史家西耶萨·德·莱昂与贝坦索斯对这一万神殿进行了记录。
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