Supay（克丘亚语 supay，艾马拉语 supaya）在安第斯传统中既指一类造成伤害的灵，也指特定的冥界人格化形象。在玻利维亚矿业地区，Supay演变为Tio，即波托西与奥鲁罗银矿坑道中的矿井恶魔。
Supay是安第斯宗教中难以归类的形象。与国家层面的最高神祇因蒂、维拉科查和玛玛·基利亚不同，Supay既非人格化的创世者，也非界定清晰的单一神灵。在最早的克丘亚语文献中，他指一类有害的、无形体的存在–亡者之灵、疾病恶魔、夜间的骚扰者–同时也指冥界中人格化的统治形象。
西班牙传教士自16世纪起将supay用作克丘亚语中对应基督教恶魔（diablo）的词汇。
这一对应关系严重扭曲了原有的语义内涵：基督教恶魔被构想为纯粹的邪恶力量，而supay在前西班牙时期安第斯神学中是一个道德上具有两面性的形象–危险，但在某些情况下也可能有所助益，绝非纯粹的恶。
秘鲁人类学家曼努埃尔·马尔萨尔在《乌尔科斯的宗教世界》（El mundo religioso de Urcos，1971）中系统描述了supay与恶魔对应所造成的扭曲。
在宗教学分类中，Supay属于地下神圣存在（chthonische Numinositäten）这一宽泛范畴，即深渊、大地内部、洞穴与矿井中的存在。
结构上可与之相比较的形象有希腊的哈迪斯、日耳曼的赫尔、中美洲的米克特兰特库特利，以及在某种意义上的伏都教男爵萨梅迪。所有这些形象都与死者世界及地下王国相关联。
值得关注的是西班牙人的早期观察：讲克丘亚语的印加人并不具备绝对之恶这一统一概念。波洛·德·翁德加多于1559年记录道，印加人虽熟知诸多有害的存在，却没有类似基督教撒旦那样统一的恶之本体形象。
传教士最初将这一观察视为神学上的缺陷，并通过supay与恶魔的对应加以弥补。这一过程至今仍是宗教史研究的重要课题。
克丘亚语词汇supay自最早的殖民时期词典起即有记载。迭戈·冈萨雷斯·奥尔金于1608年将其释义为demonio o sombra，即恶魔或影子。这一双重含义颇具启示意义：sombra不仅指视觉上的阴影，还指一种无形体的存在，能够依附于生者。复数形式supaykuna指这类幽影般存在的众多个体。
在艾马拉语区，对应词为supaya或saxra。后者在今日玻利维亚艾马拉族村落中更为通用，指居住于特定自然现象（旋风、岩缝、洞穴）中的害灵。
在现代讲克丘亚语的村落中，supay经历了复杂的概念演变史。
凯瑟琳·艾伦在《生命的把握》（The Hold Life Has，2002）中区分了三个语义领域：其一，supay作为基督教恶魔的贬义称谓（传教对应意义上的用法）；其二，supay作为幽影般害灵的通称；其三，supay作为某些山神（Apu）或祖先木乃伊（mallqui）的尊称，意在警示人们保持敬畏与谨慎。
supay与克丘亚语动词supay-（被风吹散、被带走）之间的词源关联促使部分语言学家推测，其基本含义为被风吹走的灵–即死后被风带回生者世界的存在。
这一语言史假说尚未得到最终证实，但与民族志所观察到的supay作为风之灵的观念颇为契合。
早期编年史将Supay描述为无固定形态之物–一种无形的、转瞬即逝的存在，在睡眠、疾病或夜间侵扰生者。这种图像志上的空缺是安第斯古老害灵观念的典型特征：这类存在并不以固定形式呈现，而是以无形的在场令人畏惧。
随着西班牙传教及其与基督教恶魔的对应，图像志发生了根本性转变。在库斯科和波托西殖民时期的绘画中，Supay愈来愈多地以欧洲恶魔的形象出现：头生角、长尾、羊蹄，有时周身弥漫硫磺烟雾。
著名的《圣米迦勒的胜利》（库斯科画派，17世纪）描绘了数位这样的Supay被大天使踩于脚下。
在玻利维亚矿业地区，自17世纪起形成了独特的Tio图像志传统：用泥土塑造的男性形象，金色眼睛，头戴角冠，口衔烟草卷烟，并有突出的勃起阳具–象征孕育银矿的大地之丰产。
这些Tio塑像至今仍矗立于波托西-奥鲁罗地区几乎每一条矿坑坑道中。琼·纳什在《我们吃矿山，矿山也吃我们》（We Eat the Mines and the Mines Eat Us，1979）中对此有详尽记录。
围绕Supay的神话传承较为零散。在《瓦罗奇里手稿》（约1608年）中，多个supay存在作为英雄人物的对立面出现，通常被机智击败或通过仪式手段驱除。
克里斯托瓦尔·德·阿尔博诺斯在其《发现一切瓦卡的指南》（Instruccion para descubrir todas las guacas，约1581年）中描述了数类supay，包括aya supay（亡者之灵）、chuqui supay（矛灵，即武士恶魔）和llocsi supay（显现者，即游荡的幽灵）。
在讲克丘亚语的村落叙事中，一个常见母题是condenado（受诅咒者）：因乱伦、谋杀或其他重罪而无法进入彼岸世界、作为游荡Supay徘徊于世的亡魂。
这些condenado主要在高原夜间游荡，以忧伤而阴森的旅伴形象出现在旅人面前，试图将生者拉入死亡。凯瑟琳·艾伦在索恩科村记录了多则这类condenado叙事。
在玻利维亚安第斯的矿业神话中，Supay/Tio以银矿藏之主的形象出现。一则核心叙事描述第一位矿工与一尊Tio塑像相遇并向其问询：Tio许诺丰厚的银矿，但要求以古柯叶、烈酒，乃至偶尔一条人命作为回报。
这则故事虽属传说性质，却极为精确地折射出坑道中实际存在的高度事故风险–而这正是通过Tio祭仪加以仪式化处理的现实。
另一重要叙事类型涉及pishtaco存在–一种与supay相关的特定形象，在近年安第斯村落中受到格外关注。Pishtaco是皮肤白皙、专门吸取人体脂肪的存在，据说将受害者的脂肪注入工业机械中。
这一叙事自16世纪末即有记载，并在每次经济剧变时期被重新激活。玛丽·韦斯曼特尔在《乔拉与皮什塔科》（Cholas and Pishtacos，2001）中揭示了这一叙事如何在宗教层面处理土著居民与非土著权力之间的结构性张力。
印加时期的Supay祭仪仅以消极形式存在：supay并非受祀的神灵，而是须通过仪式手段加以驱除其危害的灵。
最重要的例证是库斯科每年九月举行的Citua净化节：武士手持火炬穿城而行，将所有疾病、已知的supay存在及一切扰乱驱出城外，象征性地向四方冲散。
自17世纪起，玻利维亚矿业地区形成了独立的Tio祭仪，远远超出单纯的驱除范畴，演变为对坑道恶魔关系的主动维护。
矿工每逢周二与周五向Tio献祭：将古柯叶置于其膝上，向其口中倒入烈酒，将点燃的香烟插入其口，祈求其开放银矿并保佑坑道安全。
年度高潮为矿工狂欢节（Carnaval Minero），在奥鲁罗举行，自2001年起被列为联合国教科文组织非物质文化遗产。
节日核心是Diablada舞蹈，表现Tio在大天使米迦勒面前落败–这是前西班牙时期Supay神学与天主教恶魔教义的舞台性融合。奥鲁罗狂欢节那些著名的银制恶魔面具，既是艺术史现象，也是宗教史现象。
波托西矿业地区自1545年银矿发现后，成为西班牙殖民经济的中心。17世纪，波托西城人口逾16万，跻身世界最大城市之列。
土著米塔劳工中骇人的死亡人数–每年数千名矿工死于汞中毒、事故与劳累–深刻塑造了Tio神学，并为其赋予了血腥的底色，这一底色至今仍在奥鲁罗玻利维亚狂欢节的叙事中清晰可见。
针对supay的护身习俗构成安第斯民间宗教最为丰富的篇章之一。凯瑟琳·艾伦、约瑟夫·巴斯蒂安与奥利维亚·哈里斯在其民族志著作中系统描述了各村落中的相关实践。
主要护身手段包括：在手腕上佩戴红色毛线（尤见于幼儿）、在房屋门口上方摆放小型十字架组合、以桉树叶和穆纳叶（一种高原野生薄荷）熏烟净宅，以及在颈部佩戴大蒜或芸香草。这些习俗在细节上受到了欧洲民间医疗传统的混合影响。
一种特定护身实践针对almas-en-pena（受苦的灵魂）和condenado：凡在万灵节（11月1日至2日）未能为亡者备好合乎仪式的祭食者，便有风险使已故祖先作为supay归来。
精心准备Todos Santos祭食–包括专门烘焙的面包人形（t’antawawas）、玉米穗、玉米甜食与古柯叶–既是对亡者的供奉，也是抵御怠慢之灵报复的护身实践。
supay/Tio这一组合在学术文献中受到广泛关注，因其是宗教反转现象的典型案例：一个本令人恐惧的形象，在矿业实践中转变为被主动维系的关系对象–因为经济生存处境迫使人们与恶进行工具性的接近。
结构上的平行现象见于中美洲特拉索尔泰奥特尔与米克特兰特库特利神学、西亚莉莉丝传统（既可为害灵，亦可为守护灵），以及非洲埃舒神学。琼·纳什在《我们吃矿山》（1979）中明确将玻利维亚Tio描述为工人阶级神学的案例，兼具马克思主义与宗教民族学的双重解读维度。
安第斯地区的特殊之处在于Supay/Tio复合体与帕查玛玛复合体的交织关联。在玻利维亚矿区，Tio与帕查玛玛被视为互补的一对：Tio在坑道内部，帕查玛玛在坑道入口之外。这种互补性对应于安第斯普遍的yanantin对偶原则。
犹太莉莉丝传统构成一项重要的平行案例，同样呈现害灵与可交涉中介者之间的双面形象。
日本的鬼（oni）概念也与之相近，鬼在道德上并非纯粹的恶，而具有两面性。然而，这些结构性平行不应引导向类型化的等同：各传统的历史文化特殊性始终是核心所在。
玻利维亚矿区的Tio祭仪如今是世界上观察记录最为详尽的宗教实践复合体之一。琼·纳什（1979）、特里斯坦·普拉特（1983）、帕斯卡尔·阿布西（2005）的著述详细记录了自西班牙殖民时期以来该祭仪的延续与演变。
值得关注的是Supay与基督教恶魔对应关系的历史：一个起初形态模糊、道德上具有两面性的灵复合体，通过西班牙传教策略被转化为突出的反神形象，而在矿业实践中，这一形象又悖论性地重新成为互惠献祭关系中的受祀对象。
这一讽刺性的转折是土著文化在殖民条件下宗教创造力的经典范例。
从学术角度而言，Supay/Tio始终是一项重要的警示：不可将土著害灵简单等同于基督教恶魔。diablo这一具有殖民来源的范畴掩盖了supay复合体原本具有的安第斯道德两面性，使其难以进行科学分析。iWell Guard的内容从历史学术角度描述这一发现，不作任何效用承诺。
当前研究还将Supay复合体与土著正义观念问题相联系。在传统国家司法机制失效之处，supay-condenado观念在村落中充当道德补偿机制：凡背负罪责者，死后将作为游荡Supay归来，自行完成惩罚。
这一Supay神学的伦理维度，已由艾伦、巴斯蒂安与萨洛蒙在其著作中描述为克丘亚-艾马拉宗教性的道德生态。
以下选编列出有关中部安第斯supay/Tio传统的核心著作，尤以玻利维亚矿业民族志为主。
supay一词属于那些在西班牙殖民化进程中语义发生根本性转变的词汇之列。
在早期克丘亚语词典中–例如多明戈·德·圣托马斯的《词典》（Lexicon，1560）和迭戈·冈萨雷斯·奥尔金的词汇表（1608）–supay被释义为与死者领域及冥界相关联的灵或幽影存在。
前殖民时期是否存在明确的负面道德评价，目前尚无法确切重建。
然而基督教传教士将supay一贯译为恶魔（Teufel）和魔鬼（Dämon）。由此，安第斯世界中一个含义多元的存在被转化为基督教意义上的恶的形象。这一对应关系早在1583年起利马第三届宗教会议以克丘亚语和艾马拉语颁布的教义问答中即已出现。
萨比娜·麦科马克与杰拉尔德·泰勒等学者的研究揭示，殖民时期文献由此创造了一个此前并不存在的范畴。
情况的复杂之处在于，安第斯居民对这一再诠释有所接受，也有所抵制。地下领域在观念中依然与财富和矿业相关联，supay由此同时成为矿山之主。
tío的形象–地下之主，波托西及其他矿业中心的矿工至今仍向其献祭–正是这一传承的延续。
他并非简单的基督教恶魔，而是一个必须面对的存在，因为他掌管着山中的宝藏。与帕查玛玛打交道时所呈现的类似两面性，同样要求献上供品。
Diablada（魔鬼舞）是至今仍充满活力的语境，在其中supay观念得以可见–它尤与玻利维亚奥鲁罗狂欢节相关联。
这一节日以18世纪已有记录的基本形式为基础：身着精美魔鬼面具的舞蹈团体穿城而行。面具佩戴者展现一支supay形象的队伍，最终在节日尾声象征性地被大天使米迦勒的形象所击败。
学术诠释将Diablada视为两个层次的融合。外在形式遵循善战胜恶的基督教图式，一如西班牙传教演剧所传授的那样。
与此同时，地下的关联依然保留：奥鲁罗是一座矿业城市，而中心朝圣地–坑道圣母圣所（Virgen del Socavón），即矿道圣母–坐落于一条矿道的入口处。舞蹈献给圣母，却在属于矿山之主的场所进行。
托马斯·阿伯克朗比等学者指出，参与者自身对这种双重含义有着不同解读。对某些人而言，舞蹈是一种补赎行为；对另一些人而言，则是对山的一种义务。联合国教科文组织2001年将奥鲁罗狂欢节列入非物质文化遗产名录，由此带来了更强的标准化与商业化。
研究记录到，旅游价值的提升在一定程度上遮蔽了仪式意涵，但未能将其完全消解。Diablada由此成为一个有充分文献记录的典型案例，展示了一个经由殖民再诠释的形象如何在公共节庆中延续，并在此过程中不断获得新的意义。
安第斯研究中一个有争议的问题，涉及supay与某一假定的前殖民世界模型之间的关系。
部分论述将安第斯宇宙观划分为三个领域：上界、生者居住的中界，以及与大地内部和死者相关联的下界。在这一视角下，supay被理解为下界的居民或统治者。
学界对这一三层模型究竟有多古老、流传有多广尚存分歧。布鲁斯·曼海姆等批评者指出，用于重建这一模型的文献来源几乎全属殖民时期，可能已包含天堂、大地与地狱的基督教观念。
存在将基督教图式逆向投射至前殖民时期、继而将其作为土著固有遗产加以呈现的风险。
另一些学者–例如围绕《瓦罗奇里手稿》研究的学者，该手稿是约1600年以克丘亚语记录的地方传说汇编–则确实发现了前殖民时期地下领域具有重要意义的线索，但这并不意味着其内容等同于基督教地狱概念。据此，supay最初可能是一个中性或含义多元的死者领域存在。
这一论争尚无定论，因为它涉及一个根本性困难：前殖民时期安第斯宗教主要须从殖民时期文献中加以重建。对于严谨的学术表述而言，由此得出的结论是审慎保留：可以确定的是殖民时期发生的语义转变，而非前殖民时期的确切状态。
Supay在安第斯宗教史中被视为冥界之主，同时也是矿井恶魔–殖民时期波托西银矿的矿工向其献祭，以求避免坑道坍塌与疾病侵袭。
相关核心概念：Supay、Saxra、Tio、Condenado、Citua、Diablada、Oruro、Potosí、Aya Supay、Tantawawa。
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