Umai é a deusa-mãe e deusa das crianças do círculo religioso turco-siberiano. O seu nome designa igualmente a placenta; protege grávidas, recém-nascidos e crianças pequenas, e assiste xamãs e parteiras como divindade auxiliar pessoal.
Umai é considerada turco-siberiana deusa protetora das crianças e auxiliar do parto. O seu culto está documentado em fontes mongolo-túrquicas desde o século VIII. O seu culto está documentado em fontes mongolo-túrquicas desde o século VIII.
Umai (também Omai, Omoj, Umaj, May-Ene) é uma das raras divindades femininas superiores do Tengrismo histórico claramente documentadas em época pré-islâmica. Enquanto Tengri garante, como deus celeste distante, a ordem de fundo, Umai é um poder protetor concretamente voltado para o espaço familiar: vigia o nascimento, o sono do lactente e o primeiro ano de vida.
Os testemunhos estendem-se desde as inscrições orchão do alturco do século VIII (inscrição de Tonyukuk) às etnografias iacutas, altaicas e cacassas dos séculos XIX e XX, até às recentes revalorizações na Tuva e no Cazaquistão. No âmbito da inscrição) às etnografias iacutas, altaicas e cacassas dos séculos XIX e XX, até às recentes revalorizações na Tuva e no Cazaquistão. No âmbito cultural da Tradição Siberiana-Tengrista é a figura materna central e mantém uma tensão funcional com Ajisit, a deusa iacuta do parto.
Umai é particularmente interessante do ponto de vista dos estudos religiosos, pois estabelece uma rara ligação entre uma função materna cósmica abstrata e um substrato anatômico concreto: o termo umai significa literalmente “placenta”. Assim, um fragmento do corpo torna-se a morada da divindade, evocando a sacralização de elementos anatômicos reais em muitas outras culturas.
A palavra umai designa no alturco simultaneamente “placenta” e “divindade protetora das crianças”. Esta dupla significação é decisiva para a história das religiões: a placenta era considerada o equivalente material da proteção divina e, após o nascimento, não era descartada, mas depositada num lugar sagrado (numa árvore, sob uma soleira, junto ao lar).
Etimologicamente, a palavra é classificada por Gerard Clauson e outros turcólogos como alturca, sem empréstimo iraniano ou paleoasiano claro. Entre os Iacutos e Burjatos ela é conhecida como Ymaj e como Manzan Gormo em papéis funcionalmente semelhantes.
As fontes mongóis conhecem-na como Etügen Eke, “Mãe Terra”, o que assinala uma fusão parcial com a deusa da terra; nessa fusão, Umai se aproxima de Yer-Sub.
A inscrição dos Cötürcos de Tonyukuk (cerca de 720 d.C.) menciona-a juntamente com Tengri e Yer-Sub, atestando assim o seu papel de sustentáculo estatal na religião turca primitiva. A investigação leu esta fórmula de invocação tripartida como uma tríade cosmológica: Céu, Mãe, Terra-Água.inscrição de Tonyukuk (cerca de 720 d.C.) menciona-a juntamente com Tengri e Yer-Sub, atestando assim o seu papel de sustentáculo estatal na religião turca primitiva. A investigação leu esta fórmula de invocação tripartida como uma tríade cosmológica: Céu, Mãe, Terra-Água.
Umai é tradicionalmente descrita como uma mulher jovem com uma longa trança e adornos de prata. Cavalga um pássaro branco (frequentemente um cisne), enverga um manto bordado com o sol e a lua e empunha um pequeno arco dourado com o qual afasta espíritos nocivos dos berços das crianças.
Nos tambores xamânicos do sul da Sibéria, aparece geralmente na metade superior, próximo, mas abaixo, de Ülgen.
No sistema simbólico doméstico, o seu sinal é a madeira do berço: pequenos pingentes esculpidos em forma de pássaro ou arco, pendurados no berço. Também a primeira camisinha do recém-nascido, frequentemente confeccionada com a camisa do pai, é considerada o “manto de Umai”. A coleção etnográfica do Museu Russo (São Petersburgo) e do Museu Etnográfico de Ulan-Ude contém numerosos objetos deste tipo.
No moderno movimento de re-Tengrismo tuvano e cazaque, Umai tornou-se um ícone cultural; em Astana, a sua figura orna uma fonte. Esta iconografia moderna recupera descrições tradicionais, mas cria, como acontece frequentemente nas renascenças religiosas, uma forma iconográfica consolidada que não existia de modo tão coeso no material histórico.
A inscrição de Tonyukukinscrição (ca. 720 d.C.) menciona Umai pela primeira vez juntamente com Tengri: “Tengri, Umai e a sagrada Terra-e-Água deram-nos a vitória.” Umai surge aqui numa trindade com o deus celeste e o poder local da Terra-Água (cf. Yer-Sub). Talat Tekin analisou esta passagem gramatical e semanticamente em detalhe em 1968.
Uma narrativa altaica, registrada por Wilhelm Radloff, descreve como Umai transporta a alma de uma criança recém-nascida num berço dourado desde o céu e a deposita respirando no regaço da mãe. Quando uma criança morre, “Umai retoma a sua camisinha”, uma expressão que transmite a reversibilidade do dom divino sem atribuir culpa.
Nos épicos iacutos Olonkho, ela se funde parcialmente com Ajisit e surge como portadora da alma vital. Esta fusão é reveladora do ponto de vista histórico-religioso: mostra como uma função pan-siberiana é diferentemente personalizada nos panteões regionais.
O culto de Umaiculto estava estreitamente ligado ao lar doméstico. Os principais rituais eram: a festa de purificação nayan-ot três dias após o nascimento, durante a qual a parteira e a mãe passam pelo fumo de zimbro e resina de larício; o “suspender do arco” sobre o berço; a oferenda alimentar anual (coalhada, leite de égua, biscoitos de manteiga) na festa da primavera.
Os xamãs invocavam Umai sobretudo em sessões de cura para crianças. Era considerada um poder acessível, sem aura misteriosa, uma “deusa próxima” a quem se podia falar em voz alta no cotidiano. Hoje desempenha um papel no folclore tuvano e cacasso como figura de referência para o parto e o luto por lactentes falecidos.
A observação religioso-sociológica de Vladimir Basilov é aqui central: Umai preenche um vazio emocional e prático que o distante Tengri não consegue preencher. Esta complementaridade é uma das características estruturais dos panteões compostos com um deus otiosus no topo.
Descrito cientificamente (sem promessa de eficácia), o complexo apotropaico em torno de Umai compreendia: a suspensão de pequenos arcos de madeira ou figuras de pássaros sobre o berço; o ocultamento da placenta num lugar puro; a evitação de ruídos altos e ferramentas cortantes nos primeiros 40 dias; a colocação de uma “camisinha de Umai” feita do tecido de um irmão saudável.
Estas práticas abordavam, na perspectiva interior, a preocupação de que um lactente pudesse ser “arrastado para baixo” por espíritos nocivos como os espíritos nocivos Khargi ou pelos mensageiros de Erlik Khan. Na perspectiva exterior da etnografia, são rituais estruturadores do cotidiano que conferem uma forma cultural à elevada mortalidade infantil.
O período de repouso de 40 dias após o nascimento encontra-se em muitas religiões eurasiáticas (cristianismo ortodoxo, judaísmo, islamismo), indício de que as práticas centradas em Umai fazem parte de um complexo eurasiano mais amplo de rituais de nascimento, sem que seja possível estabelecer uma derivação histórica direta.
São funcionalmente comparáveis: a grega Eileithyia e Hera Argeia; a romana Juno Lucina; a eslava Mokosch; a nórdica Frigg no seu papel de parteira; na própria Sibéria Ajisit (Iacutos). Na China corresponde-lhe tipologicamente Bixia Yuanjun, a deusa do parto do Tai-Shan; na Índia, Shashthi.
O ponto histórico relevante: em quase todos os panteões que possuem um deus celeste distante, existe uma figura protetora feminina compensatória para o drama do primeiro ano de vida. Umai cumpre este papel no Tengrismo de modo particularmente compacto. Do ponto de vista da fenomenologia religiosa, é um exemplo de manual para a correlação entre deus otiosus no alto e figura protetora feminina concretamente voltada “abaixo”.
Umai partilha uma particularidade semântica com a deusa etrusco-romana Mater Matuta, cujo nome remete igualmente para uma função corporal (leite materno / aurora como “luz materna”). Tais paralelos surgem fenomenologicamente, sem que seja necessário um contato histórico.
Nas versões republicanas modernas do Tengrismo (Tuva, Cacássia, Cazaquistão), Umai tornou-se uma figura de identificação cultural; em Astana, orna como estátua uma fonte urbana. Academicamente, é objeto da investigação de Vladimir Basilov, Igor Stebleva e da turcóloga finlandesa Marja-Liisa Sergejeva.
Uma importante linha de investigação examina a ponte linguística e funcional entre umai = placenta e umai = divindade protetora, como exemplo de como a religiosidade se cristaliza em experiências corporais materiais. Esta investigação dialoga com os estudos comparados sobre nascimento e morte de Robert Hertz e Arnold van Gennep.
Marja-Liisa Sergejeva demonstrou nos seus Studies in Turkic Folk Religion (Helsinki, 2006) que as práticas relativas a Umai vivas na Tuva apresentam uma notável continuidade com os registros etnográficos de Radloff de 1860, um achado raro para uma religião siberiana após a fase de repressão soviética.
Dois debates metodológicos marcam a investigação sobre Umai. Em primeiro lugar: em que medida é o estreito vínculo entre placenta e divindade um fenômeno originariamente turco-altaico, ou reflete uma sacralização anatômica universal que encontramos também nos Aymara, no sul da Índia e no complexo iorubá da África Ocidental?
Em segundo lugar: é possível identificar a Umai alturca das inscrições orchão com a Umai altaica do século XIX, ou designa a palavra, em diferentes épocas, diferentes figuras funcionais? Sergei Neklyudov argumentou em Mify narodov mira (Moscou 1992) a favor de uma identificação contínua; investigações mais recentes recomendam maior ceticismo.
O panorama aberto da investigação torna Umai em um objeto de estudo proveitoso para uma ciência das religiões comparada que leva a sério, além dos deuses, as suas ancoragens corpóreo-materiais.
A investigação sobre Umai se diferenciou metodicamente de forma considerável nas últimas duas décadas. A ciência das religiões orientada para o gênero (como em Karen Pechilis Prentiss ou na turcóloga finlandesa Hilkka Bergroth) lê Umai cada vez mais para além do papel de “deusa do parto”, como figura feminina superior central, cujo status foi frequentemente eclipsado pela investigação dominante sobre Tengri.
Esta re-leitura faz parte de uma tendência mais ampla de valorização das divindades femininas das religiões altaicas e uralicas.
Uma segunda linha de investigação associa Umai ao estudo da religião material: as práticas relativas à placenta (depositar, enterrar, suspender) são lidas como interface entre anatomia e símbolo. Aqui a investigação se articula com a obra de Mary Douglas Reinheit und Gefährdung (1966) e com os estudos de Robert Hertz sobre a mão “direita” e “esquerda”.
Em terceiro lugar, a investigação sobre a diáspora no Cazaquistão e na Turquia demonstrou que as práticas relativas a Umai são transmitidas também em contextos de classe média urbana, frequentemente como “tradição cultural” sem carga explicitamente religiosa. Esta secularização-com-persistência é um padrão clássico da sociologia da religião.
Quem desejar estudar o complexo de Umai na sua amplitude encontrará na página de panorama Tradição Siberiana-Tengrista as principais referências cruzadas para figuras protetoras afins como Ajisit, Ülgen e o poder terrestre Yer-Sub. A leitura da inscrição de Tonyukuk na edição de referência de Talat Tekin (1968) continua a ser o ponto de entrada natural para a camada alturca.inscrição na edição de referência de Talat Tekin (1968) continua a ser o ponto de entrada natural para a camada alturca.
Para a camada etnográfica dos séculos XIX/XX, são obras de referência os Proben der Volkslitteratur der türkischen Stämme de Wilhelm Radloff (a partir de 1866) e o Shamanism in Siberia de Vladimir Basilov (1984). Estudos mais recentes são, por exemplo, o Studies in Turkic Folk Religion de Marja-Liisa Sergejeva (Helsinki 2006) e os registros etnográficos da Academia das Ciências da República da Tuva.
Do ponto de vista da fenomenologia religiosa, o livro Schamanismus de Mircea Eliade (1951) continua a ser um ponto de partida produtivo, ainda que a sua leitura já não seja adotada de forma acrítica. A crítica posterior de Roberte Hamayon (1990) complementa o quadro e deve ser lida em paralelo.
Do ponto de vista da fenomenologia religiosa, Umai é um exemplo modelar daquilo que Mircea Eliade designa “hierofania do início”: o nascimento de um ser humano é investido de uma dimensão cósmica, na qual os limites entre o alto e o baixo, o visível e o invisível, se tornam permeáveis. Nessa fase, Umai está constitutivamente presente.
Também a ligação com o ritual do berço (o cantar noturno, o embalar, a colocação de fios de proteção) pertence a uma ampla classe religioso-antropológica de “rituais de acolhimento”, que o folclorista francês Arnold van Gennep descreveu sistematicamente em Les rites de passage (1909).
Em comparação com outras deusas-mãe siberianas, Umai se distingue por uma ligação particular com a esfera política, figura na inscrição de Tonyukuk entre Tengri e Yer-Sub, ou seja, no plano do poder estatal. Esta elevação política não é historiograficamente evidente para uma deusa protetora materna.inscrição entre Tengri e Yer-Sub, ou seja, no plano do poder estatal. Esta elevação política não é historiograficamente evidente para uma deusa protetora materna.
O trabalho com as fontes sobre Umai levanta vários problemas metodológicos. Em primeiro lugar: as fontes mais antigas são breves fórmulas de invocação nas inscrições cötürcas; as descrições etnográficas detalhadas só surgem nos séculos XIX/XX. Uma identificação direta de ambas as camadas não está necessariamente assegurada.
Em segundo lugar: a etnografia russa e soviética identificou frequentemente Umai com a “deusa-mãe” da ciência das religiões comparada, sugerindo uma leitura universalista que nem sempre encontra cobertura no próprio material. Aqui se impõe cautela fenomenológico-religiosa.
Em terceiro lugar: o movimento contemporâneo de Umai na Tuva e no Cazaquistão constitui uma auto-representação que, embora ancorada em fontes tradicionais, é em si mesma um construto moderno. Aqui é necessária uma etnologia religiosa reflexiva, como a que Andrei Znamenski reclamou em Shamanism and Western Imagination (2007).
Uma perspectiva comparada circumpolar mostra que Umai pertence a uma ampla família de deusas protetoras femininas do parto, que se estende da Escandinávia à Sibéria e até à América do Norte. A finlandesa Akka, a Maderakka da tradição sami, a alturca Umai, a iacuta Ajisit e, por fim, as “deusas-mãe-baga” norte-americanas dos Atapascanos são funcionalmente próximas.
Juha Pentikäinen descreveu sistematicamente esta ramificação circumpolar em Shamanism and Culture (1998). Se se trata de um parentesco genético ou de uma convergência tipológica permanece em aberto, ambas as hipóteses têm bons argumentos.
Esta inserção comparativa torna Umai cientificamente relevante para além do material alturco-siberiano. Situa-se no centro de uma tradição de investigação que se ocupa da questão de como funções religiosas semelhantes surgem em condições ecológicas e econômicas análogas.
O nome Umai é já conhecido pelos textos datáveis mais antigos numa língua túrquica: as inscrições rúnicas orchão do século VIII provenientes da Mongólia, muito antes de qualquer etnografia moderna.
Na inscrição de Tonjukukinscrição e no contexto dos monumentos do segundo Kaganato Turco aparece Umai numa combinação estável, na qual o sucesso e a proteção de uma pessoa, frequentemente uma mulher de elevado status ou uma criança, são atribuídos à ação do Céu (Tengri) e de Umai.
Este testemunho precoce tem peso histórico. Mostra que a ideia de um poder feminino protetor, associado ao nascimento, à descendência e ao florescimento das crianças, não é um construto folclórico moderno, mas remonta pelo menos ao início da Idade Média.
Mostra igualmente que Umai já então era concebida em estreita parceria com o deus celeste, numa espécie de sobreposição hierárquica em que Tengri encarna o amplo Alto e Umai o Próximo, o Acolhedor.
As inscrições runo-turcas foram decifradas desde o final do século XIX, de forma decisiva por Vilhelm Thomsen, que decifrou a escrita em 1893, e por Wilhelm Radloff. A escassez dos testemunhos significa, porém, que quase nada é conhecido sobre os pormenores de um culto de Umai no Kaganato. A inscrição fornece um nome e uma função, mas não um mito nem um ritual.
Uma particularidade linguística de Umai é que o mesmo, ou um corpo fônico estreitamente aparentado, designa simultaneamente uma palavra concreta e um nome de divindade em várias línguas túrquicas. Em diversas línguas túrquicas, umai ou uma forma foneticamente próxima significa placenta, a secundina, e por vezes também o útero ou o saco amniótico.
Esta duplicidade não é coincidência, mas a chave para a compreensão. O poder protetor que vigia os recém-nascidos e o órgão que envolve e nutre o nascituro partilham o mesmo nome, porque eram concebidos como dois lados da mesma coisa.
Em alguns costumes documentados etnograficamente, a placenta era por isso tratada com cuidado, guardada ou enterrada num lugar protegido, em vez de ser descartada negligentemente, pois o seu destino se considerava ligado ao da criança.
Existe ainda uma antiga proposta de relacionar o nome com o sânscrito Umā, um epíteto da deusa Parvati. Esta proposta é contestada na literatura especializada e rejeitada por muitos turcólogos por considerarem o suporte fonético e histórico insuficiente; deve ser mencionada apenas como hipótese antiga e incerta. A linha mais sólida permanece a intra-túrquica: Umai como personificação de uma força protetora cujo nome provém do domínio do nascimento e da placenta. Para o conceito celeste aparentado, veja-se Tengri.
Umai é considerada, na história religiosa turco-siberiana, a deusa protetora das mães e dos recém-nascidos. Entre os turcos altaicos, os cacassos e os tuvanos, era invocada especialmente no período em torno do parto e do resguardo; o seu nome designa no turco mais antigo também a placenta, remetendo assim para o estreito vínculo com o limiar entre a vida pré-natal e a nova vida.
Registros etnográficos dos séculos XIX e início do XX descrevem oferendas, rituais do berço e fórmulas de proteção com que as mães colocavam os seus filhos sob a proteção de Umai.
Termos-chave relacionados: Umai placenta Tonyukuk berço proteção do lactente Etügen Eke.
O iWell Guard retoma a tradição cultural histórica dos objetos de proteção portáteis, na tradição de Sibéria / Tengrismo e de muitas outras culturas do mundo. 41 níveis, ouro genuíno, platina, prata, fabricado na Alemanha. Direito de devolução em 30 dias.
As experiências pessoais podem variar. Não é um dispositivo médico. Não constitui uma promessa de cura.
