Diana

Mythe en herkomst

De naam Diana wordt taalhistorisch teruggevoerd op een Indo-Europese wortel met de betekenis ‘stralend’ of ‘hemels helder’. Hieruit volgt de nauwe verbinding met maan en daglicht. In de oudste Italische laag was Diana een godin van de wilde natuur, de bronnen en de vrouwelijke rijpheid.

Pas door de religieuze hervorming onder Servius Tullius werd zij in de stedelijke religie opgenomen, toen op de Aventijn een Diana-tempel werd opgericht, die tevens bondsheiligdom van de Latijnse steden moest zijn. Deze politieke functie was een bewuste uiting van Romeinse voorrangsvorming ten opzichte van de andere Latijnse gemeenschappen.

Het oudste Romeinse cultuscentrum bevond zich echter in Nemi, een vulkaankratermeer in de Albaanse heuvels. Hier vereerden de Latijnen Diana Nemorensis, de vrouwe van de bosschage.

Reeds Cato bericht over het belang van dit heiligdom, en Strabo beschrijft het bijzondere priesterritueel waarbij de zittende priester, de Rex Nemorensis, door een gevluchte slaaf kon worden uitgedaagd en in een tweegevecht vervangen.

Deze archaïsche praktijk bewaarde sporen van oudere initiatieriten en fascineerde later het godsdiensthistorisch onderzoek, met name James George Frazer, die zijn werk ‘The Golden Bough’ begon met de Nemi-bosschage. De vraag of de Rex Nemorensis werkelijk bestond of een literaire constructie was, houdt de wetenschap tot op heden bezig.

Vergilius noemt Diana herhaaldelijk als beschermvrouwe van vrome plattelandsbewoners. Ovidius wijdt in de ‘Metamorphosen’ de beroemde episode aan haar over Actaeon, die de badende godin bespiedt en als straf in een hert wordt veranderd.

De Romeinse traditie heeft dergelijke verhalen doorgaans nauw aansluitend op Griekse voorbeelden overgenomen, maar ze sterker verbonden met cultische realiteiten uit Latium. Catullus wijdt haar een eigen hymne, Carmen 34, dat de godin beschrijft als lichtbrengster en beschermster van jonge meisjes.

In de Italische volksreligie was Diana nog lang aanwezig als vrouwe van de dieren en de onontgonnen landschappen. Inscripties uit het achterland van Latium tonen haar als bronnengodheid, als beschermvrouwe van veekuddes en als helpster bij geboorten.

Deze landelijke componenten bleven toegeschreven aan de publieke Aventijncultus en raakten in de literaire traditie vaak op de achtergrond ten gunste van de hellenistisch gekleurde Artemis-beelden.

Symbolen en attributen

Pijl en boog zijn het centrale herkenningsteken van Diana en verwijzen naar haar rol als jageres. In de beeldende traditie wordt zij doorgaans afgebeeld met een omhooggeschikte mantel en sandalen, vaak vergezeld van een hond of hert.

De maan, zichtbaar als halvemaan boven het voorhoofd of in het haar, kenmerkt haar tevens als lichtgodin. De gecombineerde symboliek van jachtwapen en maanteken is te vinden op talrijke munten uit de late Republiek en de keizertijd.

Een ander attribuut is de fakkel. Die treedt met name op de voorgrond waar Diana verschijnt als godin van de nachtelijke verlichting en van de wegen door donkere wouden. In de Nemi-cultus droegen de pelgrims fakkels rond het meer, waarvan het water gold als spiegel van de maan.

De verbinding van maanlicht en fakkelschijn tekent de latere iconografische traditie tot in de Renaissance, waarin Diana bijna altijd verschijnt als een nachtelijk rondzwervende gestalte, begeleid door lichtglans.

Diana wordt vaak vergezeld door honden, herten, reeën en minder vaak beren. Deze dieren markeren haar heerschappij over het woud. In Aventijn-reliëfs verschijnen daarnaast slangen, die haar chthonische zijde en de verbinding met heilbronnen aanduiden.

Bij vrouwen die om bijstand bij de geboorte vroegen, was ook de krans van wilde olijftak een gebruikelijk wijgeschenk. Ook gewijde terracottafiguren van zwangere vrouwen, die in Nemi en bij andere heiligdommen in groot aantal zijn gevonden, behoren tot de materiële sporen van haar geboortecultus.

In de provincies werd zij dikwijls gesyncretiseerd met de plaatselijke natuurgodin, bijvoorbeeld als Diana Abnoba in het Zwarte Woud, Diana Arduinna in de Ardennen of Diana Nemetona in het Donaugebied. Deze lokale vormen dragen vaak eigen attributen, zoals dennentakken, bronkommen of regionale wilde dieren. De provinciale iconografie toont op indrukwekkende wijze het vermogen van de Romeinse religie om plaatselijke natuurculten samen te brengen onder één overkoepelende godheid.

Cultus en verering

Het heiligdom van Nemi was de meest invloedrijke landelijke cultus van de godin. Duizenden terracotta-wijgeschenken, die archeologisch zijn opgegraven, tonen vrouwen met kinderen, zwangere figurines en dieren.

Deze vondsten tonen aan dat Diana, naast haar rol als jachtgodin, vooral werd aangeroepen als bijstand bij geboorten en de opvoeding van kinderen. De archeologische campagnes sinds de 19e eeuw hebben het heiligdom ontsloten als een landelijk bedevaartcentrum van geheel-Italisch belang, met uitgebreide bouwwerken, zaalcomplexen en tempelgebieden.

In Rome zelf stond de tempel op de Aventijn. Hij werd volgens Livius gesticht onder Servius Tullius en gold als vergaderplaats van de plebejers en de slaven. Vóór deze tempel werd op 13 augustus het belangrijkste feest gevierd, de Servatorius of dies natalis.

Op deze dag mochten slaven niet tot arbeid worden gedwongen, en er trok een lichtoptocht van Rome naar Nemi, de hele nacht door. Deze verbinding van de stedelijke en landelijke cultus door een processionale lichtstraat is een bijzondere en in de Romeinse religie bijzonder indringende festvorm.

In Capua en op andere Italische plaatsen werd Diana Tifatina vereerd, met een eigen bosschage en bron. In de provincies, met name in Gallië en Germanië, verschijnt zij vaak in plaatselijke syncretismen.

In Brittannië, Spanje en aan de Noord-Afrikaanse kust is zij epigrafisch belegd als jageres en natuurgodin. In Efeze stond het heiligdom van Diana Ephesia, die gold als vereenzelvigd met de grote oosterse moedergodin en in de apostelgeschiedenis van het Nieuwe Testament een prominente rol speelt.

Ook in de volksreligie bleef Diana lang levendig. Het Concilie van Ancyra in de 4e eeuw en latere synodes verbieden vrouwen die ”s nachts met Diana’ zouden rijden.

Deze passage is een belangrijke getuigenis voor de voortduur van dianische voorstellingen voorbij het einde van de heidense culten en staat aan de oorsprong van latere heksengeloofsvoorstellingen. In de zogenoemde Canon Episcopi uit de 9e eeuw wordt de nachtelijke rit met Diana als bijgeloof veroordeeld, wat aantoont hoe taai de volksreligieuze verering was.

De Vestaalse maagden, die Vesta dienden, brachten op de feestdagen van Diana offergaven naar haar tempel. Deze cultische verstrengeling van Vesta en Diana weerspiegelt de nauwe verwantschap tussen reinheid, maagdelijkheid en lichtgodheid. Ook Iuno werd op de feestdagen van Diana in Lavinium en Tusculum gezamenlijk aangeroepen, wat de geboortehelpende functie van beide godinnen onderstreept.

Belangrijke mythen

Het verhaal van Actaeon is de bekendste episode uit de dianische mythologie. Ovidius beschrijft in de ‘Metamorphosen’ hoe de jonge jager Actaeon op zijn tocht toevallig de badende Diana tegenkomt. Verontwaardigd over de schending van haar reinheid verandert zij hem in een hert, dat door zijn eigen honden wordt verscheurd.

Het verhaal bevat een oud taboe van de goddelijkheid, het verbod op de onbevoegde blik, en werd in de middeleeuwen christelijk geallegoriseerd als waarschuwing tegen onkuise nieuwsgierigheid. Titiaan en latere schilders hebben het ogenblik van de gedaanteverwisseling vastgelegd in beroemde schilderijen die het motief van de heilige drempel beeldend verdichten.

Een tweede episode betreft Iphigenia. Volgens een door Servius overgeleverde traditie redde Diana de dochter van Agamemnon op het laatste moment van de offerdood in Aulis en voerde haar weg naar Tauris, waar zij haar priesteres werd.

In de Romeinse lezing wordt het verhaal verbonden met de Nemi-cultus, aangezien het voor Tauris kenmerkende mensoffer door Diana zelf wordt beëindigd en de godin zich ontwikkelt tot hoedster van een rechtvaardige, maathoudende offerpraktijk.

De bewerking van deze mythe door Euripides in ‘Iphigenia in Tauris’ werd in de Romeinse tijd veelvuldig opgevoerd en beïnvloedde het begrip van Diana als godin die mensen redt in plaats van hen te offeren.

Een derde verhaal bericht over het hert van Diana op de Aventijn. Volgens Livius grootbracht een Romeinse boer uit het Sabijnse land een bijzonder groot hert, waarover een orakel zei dat het volk aan wie het dier werd geofferd, de heerschappij over Italië zou verkrijgen.

De Sabijn bracht het hert naar de tempel op de Aventijn, maar werd door een Romeinse list bewogen het dier zelf te offeren. Daardoor verkreeg Rome de geprofeteerde machtspositie. Het verhaal verbindt het landelijke symbool van het hert met de politieke betekenis van Diana als beschermvrouwe van Rome.

Een vierde mythische herinnering sluit aan bij Hippolytus. De jeugdige zoon van Theseus, die alleen Diana vereerde en Venus verachtte, werd gedood door een stier-demon en door Diana via Aesculapius tot leven gewekt en weggevoerd naar Aricia in het Nemi-dal.

Daar zou hij onder de naam Virbius als heros hebben gewirkt. Het verhaal verbindt de Aventijncultus met de Nemi-bosschage en stelt Diana voor als een godin die haar aanhangers over de dood heen draagt.

Relaties in het pantheon

Diana werd vroeg begrepen als zuster van Apollo, in nauwkeurige parallel met Artemis en Apollon in het Griekse systeem. Beiden gelden als kinderen van Iuppiter en Latona. Apollo belichaamt de stralende dag- en zonnezijde, Diana de maan- en nachtzijde.

In cultusplaatsen zoals Delos en in Romeinse syncretismen treden beide broer en zus vaak samen op. De Augusteïsche religionspolitiek heeft dit broer-zuspaar bewust benut, aangezien Augustus zichzelf beschouwde als beschermeling van Apollo.

Met Trivia, de godin van de driewegskruisingen, is Diana nauw versmolten. In deze functie wordt zij een chthonische godin van de nacht, van de magie en de drempels. Catullus, Vergilius en Horatius gebruiken de bijnaam Trivia als poëtische variant.

De reeks Diana, Luna, Hecate, Trivia vouwt zich dikwijls samen tot één enkele veelgestaltige figuur, die in de keizertijd populair was. Veelzeggend is hier ook de aanroeping van Augustus in Horatius’ ‘Carmen Saeculare’, dat de trias van godinnen samenvat onder de naam Diana.

In haar verhouding tot Venus treedt Diana op als verdedigster van de kuisheid. Beide godinnen worden in liefdes- en huwelijkszaken contrastief aangeroepen. Met Iuno deelt Diana het aspect van de geboortehulp, weshalve beiden bij bevallingen gezamenlijk om bescherming werden gevraagd. Deze aspecten tonen dat Diana in het Romeinse pantheon niet geïsoleerd stond, maar was ingebed in een netwerk van vrouwelijke functies.

receptie en werking

De Renaissance herontdekte Diana als inbegrip van gratie en natuurlijkheid. Titiaan schilderde haar herhaaldelijk, het bekendst in ‘Diana en Actaeon’ en ‘Diana en Callisto’, beide thans in Edinburgh.

In de 16e eeuw werd zij de lievelingsgodin van de Franse hofcultuur, met name onder Hendrik II en Diane de Poitiers, die zich bewust in het dianische rolmodel plaatste. Het kasteel Anet werd een dianisch toevluchtsoord met talrijke beeldprogramma’s, waaronder het beroemde beeld Diane chasseresse, dat thans in het Louvre staat.

In de baroktijd verschijnt Diana in de Franse hofopera, onder meer bij Lully, en in de schilderijen van Domenichino en Rubens.

In de 18e eeuw neemt zij minder iconografische maar meer landschapsschilderkundige ruimte in, doordat de belangstelling voor wilde bosschages en maanverlichte taferelen groeit. De romantiek van de 19e eeuw verdiept dit beeld en maakt Diana tot zinnebeeld van de ongetemde, voorbeschavelijke natuur.

In de godsdienstgeschiedenis van de 19e en 20e eeuw werd Diana een sleutelfiguur. Frazer opende zijn werk ‘The Golden Bough’ met de vraag naar de priester van Nemi en ontwikkelde daaruit een omvattende theorie van magische koningschappen.

Margaret Murray en haar navolgers maakten Diana tot de naamgevende godin van een veronderstelde Europese ondergrondse religie – een constructie dat de wetenschap tegenwoordig als historisch onhoudbaar beschouwt, maar dat moderne neopaganistische stromingen diepgaand heeft beïnvloed. De Stregheria, een Italo-Amerikaanse heksenbewaging uit de 20e eeuw, beroept zich op Diana als hoogste godheid en bewijst de aanhoudende uitstraling van de antieke figuur.

Religionswissenschaftliche indeling

Robert Schilling beschrijft Diana als een Italische godin met twee zwaartepunten: de landelijke bosschagecultus en de staatlijk-stedelijke functie op de Aventijn. Beide polen zijn sociaalhistorisch gescheiden, maar cultisch met elkaar verbonden. Kurt Latte duidt de oude Diana als de voornaamste Latijnse godin en ziet in de Nemi-cultus een bondszweerplaats van Latijnse steden vóór de Romeinse hegemonie.

Mary Beard, John North en Simon Price benadrukken de sociale component. De Aventijn-tempel was vergaderplaats van plebejers en slaven, de landelijke cultus sprak vrouwen, herders en reizigers aan. De godin weerspiegelt daarmee lagen buiten de senatoriale kern, wat haar lange levendigheid in de volksreligie verklaart.

Jörg Rüpke benadrukt het intermediale karakter van Diana, dat stedelijke en landelijke, hellenistische en Italische, publieke en private elementen met elkaar verbond.

De godsdiensthistorische continuïteit tot in de middeleeuwen is breed gedocumenteerd. Carlo Ginzburg heeft in ‘Storia notturna’ de sporen van dianische voorstellingen in volksmagische praktijken van Noord-Italië in kaart gebracht en aangetoond dat de heksengeloofsvoorstellingen van de vroegmoderne tijd zijn ontstaan uit een netwerk van zulke tradities. Ook Norman Cohn analyseert in ‘Europe’s Inner Demons’ hoe kerkelijke diabolisering deze landelijke voorstellingen heeft overlaagd.

Het archeologisch onderzoek van de 20e en 21e eeuw heeft in Nemi, Aricia en op de Aventijn het heiligdom ontsloten door grootschalige opgravingen. De vondsten, met name inscripties en wijgeschenken, documenteren een continuïteit over eeuwen en tonen aan dat de cultus werd voortgezet tot in de christelijke late oudheid.

Bronnen en verdere literatuur

Antieke bronnen: Vergilius ‘Aeneis’, Ovidius ‘Metamorphosen’ en ‘Fasti’, Livius ‘Ab urbe condita’, Catullus ‘Carmina’ 34, Horatius ‘Carmen Saeculare’, Strabo ‘Geographika’, Servius-commentaar, Pausanias ‘Periegesis’, Plinius ‘Naturalis historia’.

Onderzoeksliteratuur: James George Frazer, ‘The Golden Bough’, Londen 1890–1915.
Robert Schilling, ‘Rites, cultes, dieux de Rome’, Parijs 1979.
Mary Beard, John North, Simon Price, ‘Religions of Rome’, Cambridge 1998.
Jörg Rüpke, ‘Die Religion der Römer’, München 2001.
Carlo Ginzburg, ‘Storia notturna’, Turijn 1989.
Christopher Smith, ‘The Roman Clan’, Cambridge 2006.
Kurt Latte, ‘Römische Religionsgeschichte’, München 1960.

Diana, Romeinse godin van de jacht en de maan

Inhoudsopgave