Ülgen (ótörök Ülgän) a dél-szibériai tengriánus hitvilágban a felső világ teremtője és fényistene, a fehér sámánok őrzője és az alvilág urával, Erlik Kánnal szembeállított mitikus ellenpólus.
Uelgen, az altaji fényisten, az altaji sámánizmusban a felső világ teremtőjeként és legfőbb főistenségeként tisztelt.
Ülgen a főistenség-komplexum, Tengri specializációja az altaji, telengit, sór és tuvai vallásban. Míg Tengri maga az egész égbolt, Ülgen a legfelső kilenc eget lakja, és személyesen megszólítható teremtő-cselekvőként él a hagyományban. Anokhin 1924-ben „az altajiak tulajdonképpen megszólított főisteneként” jellemezte.
A szibériai tengriánus hagyományon belül Ülgen egy többtagú isteni ház felső csúcsa; Erlik Kán a duális ellenpárja, Yer-Sub a földhöz kötött kiegészítője.
Ülgen vallásszociológiai sajátossága, hogy a távolságtartó Tengritől eltérően aktív teremtő-cselekvőként jelenik meg, aki közvetlenül megszólítható. Ezzel azt az űrt tölti be, amelyet a deus otiosus Tengri hagy maga után; ebben a funkcióban tipológiailag inkább a görög Zeusszal vagy a germán Odinnal rokonítható, mint magával a határtalan éggel.
Az ülgän / ülgen szó ótörök, és a kutatás „nagy, fenséges, hatalmas” jelentésekkel hozza összefüggésbe; egyes lexikonokban „az elosztó, az osztogató” értelemben is szerepel (az ülē- „osztani, kiosztani” igéből), ami illik ahhoz az elképzeléshez, hogy életsorsokat oszt szét az emberek között. Rokon alakok: hakasz Ülgän, sór Ülgen.
A mongoloknál nincs közvetlen megfelelő; ott a szerepet részben Möngke Tngri, részben buddhista ihletésű bódhiszattvák, mint Khormuszta veszik át. Ez az aszimmetria Ülgent kifejezetten dél-szibériai-türk jelenséggé teszi.
Egy alternatív etimológia az üligen „az adományozó” alakkal hozza kapcsolatba a nevet, ami illik ahhoz a mitológiai képzethez, hogy Ülgen gazdagságot és termékenységet oszt. Mindkét etimológia nyelvtörténetileg összeegyeztethető, és történetileg együttesen is hathatott.
Ülgent fehér szakállú öregemberként írják le, aki a legfelső égben arany trónon ül. Nappal és holddal hímzett köpenyt visel, jobb kezében szivárvány anyagából készült fénylő íjat tart, bal kezében kancatejjel teli kupát. Követe a fehér sas.
Az Anokhin és Potapov által közölt altaji dob-diagramokon Ülgen a legfelső helyen áll; alatta kilenc leánya (a Kysh-Kyz) és kilenc fia ágazik el, akik az egyes égterületeket igazgatják. Ez a kilenc-fiú-és-leány-mitológia a szibériai főistenség-ikonográfia klasszikus eleme, amely Erlik Kánnál is megismétlődik, de tükörszerűen lefelé.
A modern Altaj Köztársaság-beli kontextusban Ülgen ikonográfiája megszilárdult; Gorno-Altajszk kultúrházának egyik ismert falfestménye a fehér szakállú sztenderd formában ábrázolja. Ez a modern ikonográfia Anokhin etnográfiai vázlataira támaszkodik, és olyan zárt képi formát teremt, amely a történeti anyagban ilyen egységesen sohasem létezett.
Az altaji teremtésmítosz szerint Ülgen egyedül sodródik az ős-özönvízben, majd egy madarat bíz meg azzal, hogy sarat hozzon fel a mélységből (néha kacsát, néha Erlikt madár alakjában), és abból formálja meg a földet.
Miután Erlik különvált, Ülgen agyagból megteremti az első embert, és úgy adja lelkét belé, hogy a napot a fejébe helyezi – ez egy olyan motívum, amely a keresztény teremtésgondolkodásban is párhuzamokra talál, ám biztosan önállóan fogalmazódott meg.
Egy második elbeszélés a világfa felállítását írja le: ez egy kozmikus vörösfenyő, amelynek gyökerei Erlik birodalmáig érnek, koronája pedig Ülgen trónjának közelében végződik. Ezen a tengelyen mozog felfelé a fehér sámán az égbe tartó útján. Mircea Eliade ezt a motívumot „Axis Mundi” fogalommal tette sámánizmus-modelljének központi kategóriájává.
Egy harmadik elbeszélés Ülgen és Erlik vitáját írja le az első emberért: Erlik megpróbálja belelehelni lelkét az agyagtest, ám Ülgen megelőzi. Dühében Erlik megteremti az első betegségeket és szúnyogokat – ez egy tipikus etiológiai mítosz, amely a rossznak a létezését morális dualizmus nélkül magyarázza.
Az Ülgen-kultusz az altaji felföldön nyilvános tavaszi kultusz volt. Egy szent hegyen május hónapban fiatal fényló (fehér vagy halványsárga) feláldozásával zajlott; a sámánok eksztatikus ülések során „a kilenc égen át lovagolva” adták át a törzsek kérelmeit Ülgennek. Anokhin e szertartások egyikét részletesen lejegyezte (1909, megjelent 1924-ben).
A személyes szférában Ülgen a fehér sámánok (aq kam) központi megszólítottja volt, míg a fekete sámánok Erlik Kánhoz fordultak. Ünnepe gyakran a nyári napfordulóra esett, és átfedésbe került Mongólia későbbi Naadam-ünnepkörével.
Az Ülgen-tisztelet különleges formája volt a tagyl–rítus: lapos sziklán kis kőoltárt emeltek, és kancatejjel, vajas süteménnyel látták el. Az ilyen sziklaoltárok részben régészetileg is fennmaradtak a dél-szibériai magashegyi sztyeppéken, és visszanyúlhatnak a bronzkorig, anélkül hogy a vallási azonosítás feltétlenül folyamatos lenne.
Az Ülgen-komplexumon belüli védőgyakorlat pozitív töltésű volt: nem annyira az elhárítás, hanem a „rendbe-állítás” volt a célja. Apotropaikus elemek közé tartozott fehér szövetsávok (kyira) vörösfenyőkhöz kötözése hágókon, kis kőpiramisok (obo) felállítása, valamint a zajkeltés és a veszekedés kerülése a hágókon.
Gyermek betegsége esetén fehér sámánt lehetett hívni, aki Ülgentől az „életsors egy részének visszaadását” kérte. Fogalmi értelemben ez kozmikus rendkérelem, nem gyógyígéret. Vallástudományosan leírva ez a gyakorlat a „helyreállító rítusok” körébe tartozik, amelyek számos más őshonos hagyományban is adatoltak.
Lényeges különbség: Ülgen a kérelmek címzettje volt, nem maga a gyógyító. A gyógyítás a sámánt, mint közvetítőt illette meg – ez fontos vallásszociológiai megkülönböztetés, amelyet Roberte Hamayon (1990) Eliade modelljével szemben élesen megfogalmazott.
Strukturálisan összevethető a germán Tyr-rel, a védikus Varunával annak fényfunkciójában, a római Iuppiterrel mint jog-és-rend istenével, és Szibérián belül a jukagír Aar Tojon-nal. Vallásfenomonológiailag szembeötlő, hogy Ülgennek, a távolságtartó Tengritől eltérően, konkrét teremtéstörténete van, anélkül hogy gnosztikus értelemben vett demiurggá válna, mint a Jaldabaóth.
Szoros párhuzam kínálkozik a finn Ukkóval, aki szintén egy elvont égréteget alulról kitöltő „aktívabb főistenség”. A finn Kalevala-kutató Juha Pentikäinen a Shamanism and Culture (1998) kötetben tipológiai összehasonlításokat végzett szibériai és finn-ugor főistenségek között.
A sajátosan altaji vonás a fehér és fekete sámánok szigorú szétválasztása különálló megszólítási címzettekkel. Ez a modell szibériai összehasonlításban ritka, és vallásfenomonológiailag különösen érdekessé teszi Ülgent.
A modern altaji kulturális életben Ülgen újra kiemelkedő helyre kerül: bélyegeken, népi ünnepeken és az Altaj Köztársaság tankönyveiben egyaránt megjelenik. Tudományos klasszikus feldolgozások: Anokhin (1924), L. P. Potapov (Altaiskij schamanizm, 1991), Mircea Eliade (1951), Vladimir Basilov (1984), újabban Andrei Znamenski (2007).
Juha Pentikäinen finn vallástudós (Shamanism and Culture, 1998) Ülgent egy tágabb cirkumpoláris fényisten-sorba helyezi.
Az altaji jelenkorban az Ülgen-kultusz feszültségben áll: egyrészt „valódi őshonos vallásként” pozicionálják az orosz kereszténységgel szemben, másrészt New Age-elemek fedik el, amelyek nem gyökereznek az etnográfiai hagyományban. Andrei Znamenski ezt a feszültséget oxfordi kötetében részletesen elemezte.
Önálló kutatási irány foglalkozik az Ülgen-központú rítusok régészeti nyomaival; M. P. Grjaznov és V. D. Kubariov Tuva és az Altaj sziklaképeit dokumentálták, amelyeket Ülgen-lovasokként értelmeztek, anélkül hogy az azonosítás igazolható lenne.
Három kutatási vita határozza meg az Ülgen-tanulmányozást. Elsőként: Ülgen Tengri meghasadásából keletkezett-e, vagy önálló altaji réteg? Anokhin és Potapov az előbbi, Roux és Hamayon az utóbbi olvasat felé hajlott.
Másodszor: Mennyire folyamatos az Ülgen-tisztelet az iszlám előtti kortól a 19-20. századig? Írott források nagyrészt hiányoznak; az etnográfiai hagyomány csak Radlofftól (1860-as évek) kerül rendszeresen rögzítésre.
Harmadszor: Mekkora szerepet játszott maga az orosz gyűjtőmunka az Ülgen-kép megszilárdításában? Andrei Znamenski fontos önkritikus reflexiót nyújtott: sokat abból, amit Ülgenről tudunk, a cári és szovjet etnográfia is alakított, nem csupán az altaji belső nézőpont.
Ülgen szisztematikus összehasonlítása más szibériai főistenségekkel vallástudományos szempontból tanulságos. A tunguz Bugával összehasonlítva Ülgen jóval személyesebb, és gazdagabb mitológiával rendelkezik; a jakut Ürün Aar Tojonnal összehasonlítva erőteljesebben teremtő és aktív jellegű. A mongol Khormustával összehasonlítva hiányoznak az iráni-buddhista rétegek.
Ezek az összehasonlítások azt mutatják, hogy a dél-szibériai vallás nem homogén réteg, hanem különböző arculatú főisten-alakok széles spektruma, mindegyik saját mitológiával, ikonográfiával és rituális gyakorlattal. Vladimir Basilov a Shamanism in Siberia (1984) című művében az első szisztematikus összehasonlító tanulmányt nyújtotta be.
Vallásfenomonológiai szempontból Ülgen különösen érdekes, mivel betölti a távolságtartó Tengri és a konkrét részlegistenségek közötti hézagot. Ez a közvetítői szerep teszi őt Szibéria egyik „legelőbb” főistenségévé.
Aki az Ülgen-komplexumot a maga teljességében kívánja tanulmányozni, a Szibériai tengriánus hagyomány összefoglaló oldalán megtalálja a legfontosabb kereszthivatkozásokat a rokon alakokhoz, mint Tengri, Erlik Kán és az anyai védőalak Umai.
A. V. Anokhin Materialien zum Schamanismus der Altaier (1924) a legfontosabb elsődleges forrás, hat teljes sámánszertartás részletes leírásával, amelyeket ő maga rögzített. L. P. Potapov Altaiskij schamanizm (1991) a legfontosabb szovjet-orosz összefoglalás.
A cirkumpoláris beágyazottsághoz Juha Pentikäinen Shamanism and Culture (1998) kötetét ajánljuk, amely Ülgent egy tágabb, Skandináviától Szibériáig terjedő fényisten-sorba illeszti.
Ülgen szemléletes példája a „fényisten” vallásfenomonológiai kategóriájának, amelyet Wilhelm Schmidt dolgozott ki főistenség-tanában, majd Friedrich Heiler fejlesztett tovább az Erscheinungsformen und Wesen der Religion (1961) kötetben. Jellemző a fény, a magasság, a teremtés és az etikai rend összekapcsolása.
Más fényistenségekkel összevetve – mint a védikus Surya, az egyiptomi Ra vagy a zoroasztriánus Hvar Khshaeta – Ülgennél hiányzik a közvetlen azonosítás a napkorong figurájával; inkább az asztrális jelenségek mögött álló „fénylő főistenség”. Ez tipológiailag közelebb hozza az indogermán főistenségekhez, mint Varunához vagy Tyrhez, mintsem az indo-iráni napisten-alakokhoz.
A világfával való kapcsolat olyan alapmotívum, amely döntően befolyásolta Eliade „Axis Mundi” fogalmát. Még ha Eliade elmélete ma kritikusan is megítélt, az Ülgen-komplexum anyaga egyike az őshonos vallás vertikális kozmikus mediációs struktúrájára vonatkozó legmeggyőzőbb példáknak.
Az Ülgen-kutatásban több módszertani probléma merül fel. Elsőként: az altaji vallást a 19. században főként orosz ortodox misszionáriusok, majd valamivel később orosz etnográfusok jegyezték fel. Mindkét csoport rendelkezett értelmezési előítéletekkel, amelyek torzítják az átörökített képet.
Másodszor: Anokhin részletes ülés-protokolljai (1909) kiemelkedő forrásnak számítanak, de magának a megfigyelőnek a jelenléte is befolyásolta őket. A vallási etnológiában a „résztvevő megfigyelés” körüli módszertani vita közvetlenül érinti Anokhin anyagát.
Harmadszor: az Altaj Köztársaságban zajló kortárs re-tengrianizálás egy konszolidált Ülgen-képhagyományt épít fel, amely a történeti anyagban ilyen zártan sohasem létezett. Ez a konstrukció vallásszociológiailag érdekes, de nem szabad összetéveszteni a történeti réteggel.
Az Ülgen-komplexum egyik központi vallásszimbolikai képzete a világfa, a baj-terek: egy kozmikus vörösfenyő vagy nyírfa, amelynek gyökerei az alvilágba nyúlnak, koronája pedig Ülgen trónjának közelébe ér. Ezen a tengelyen végzi a fehér sámán az égbe irányuló felemelkedését.
Mircea Eliade ezt a motívumot sámánizmus-modelljének központi kategóriájává tette, és az „Axis Mundi” fogalommal a Le sacré et le profane (1957) és a Le chamanisme (1951) kötetekben rendszeresen kifejtette. Még ha Eliade modellje ma kritikusan is megítélt, az Ülgen-világfa egyike az őshonos vallásban megjelenő vertikális kozmikus mediációs struktúra legmeggyőzőbb példáinak.
Kortárs altaji képzőművészek visszanyúlnak a világfa-képzethez; ez számos falfestményen, emléktárgyon és népi iparművészeti kiállításon látható. Ez a recepció vallásszociológiailag érdekes, mert egy vallási motívumot kulturális identitásjelzővé alakít át.
A kortárs Ülgen-kutatás több termékeny feszültségben áll. Az egyik oldalon a megalapozott orosz-szovjet iskola (Potapov, Tokarev), amely empirikus anyagbőséggel dolgozik; a másik oldalon a nyugati vallásfenomonológia (Eliade, Pentikäinen), amely általános vallási struktúrákat keres.
A két iskola kiegészíti egymást anélkül, hogy teljesen fedné egymást. Roberte Hamayon a La chasse à l’âme (1990) kötetben ezt a feszültséget nyíltan megmutatta, és egy harmadik, szocio-ökonómiai alapú értelmezés mellett érvelt.
Andrei Znamenski 2003 óta megjelent műveiben a sámánizmus-kutatás módszertani problémáit szisztematikusan feldolgozta: mennyit köszön a kutatói kép magának a kutatásnak? Ez a reflexív fordulat ma már az Ülgen-kutatást is jellemzi, és fiatal vallástudósok számára tanulságos példaként szolgál.
Ülgen istenség, az írásmódban Ülgän vagy Baj Ülgen alakban is előfordul, és főként az Altaj-hegység türk nyelvű népeinek vallásából ismert. A legfontosabb leírásokat a 19. és a 20. század elejének etnográfiájának köszönhetjük.
Különös jelentőségük van Wilhelm Radloff kutató, valamint Vassili Verbicki misszionárius és nyelvész munkáinak, akik a 19. században az altajiak körében tevékenykedtek, és szövegeket, imákat és rituális gyakorlat-leírásokat gyűjtöttek össze.
E forrásokban Ülgen magas rangú, jóindulatú égi istenként jelenik meg, aki az egyik felső égi rétegben lakik. Számos hagyományban Erlik, az alvilág ura áll vele szemben. Ülgent a teremtéssel, a termékenységgel, az állatállománnyal és az emberek jólétével hozzák összefüggésbe.
A távolságtartó, tétlen égi istenséggel ellentétben Ülgen konkrét rítusok alanya volt; állatáldozatokat, különösen lovakat mutattak be neki, és a sámánikus szakember rituális énekekben lépett kapcsolatba vele.
E források használatakor figyelembe kell venni, hogy Verbicki misszionárius volt, és az altaji vallást keresztény nézőpontból szemlélte, míg Radloff inkább nyelv- és néprajzi érdeklődésű volt. Mindkettő emellett olyan vallást dokumentált, amelyet már a buddhizmussal, a kereszténységgel és az orosz uralommal való érintkezés befolyásolt.
Egyes kutatók az Ülgen és Erlik duális szembeállításában esetleges iráni-zoroasztriánus vagy keresztény hatást is feltételeztek. Ez a kérdés nem zárult le véglegesen, de arra int, hogy az átörökített Ülgen-képet ne fogadjuk el kritika nélkül ősinek és befolyásolatlannak. Rokon égi istenségeket a szomszédos belső-ázsiai kultúrák is ismernek.
Az altaji vallás leglenyűgözőbb tanúságai közé tartozik az Ülgenhez tett rituális égi utazás leírása, amelyet többek között Wilhelm Radloff örökített meg, és amelyet később Mircea Eliade vallástudós a sámánizmusról szóló vizsgálatában részletesen tárgyalt. A rítus lóáldozat bemutatására szolgált Ülgennek, és a közösség számára biztosítandó jóindulatát célozta.
A forrásokban leírt menet többlépéses. Az előkészületek – köztük az áldozati állat kiválasztása és rituális kezelése – elvégzése után a sámánikus szakember jelképesen felmászott egy nyírfába vágott rovatsor mentén, amely az egymást követő égi rétegeket jelképezte.
Rituális énekekben szintről szintre haladva írta le a felemelkedést, útközben különféle lényekkel találkozott, majd végül közeledett Ülgen székhelyéhez. Ezen a ponton előterjesztette a közösség kéréseit, és megkísérelt az elhangzó válaszokból a jövőre vonatkozóan tájékozódni – a közelgő aratásról vagy az nyájak szaporulatáról.
E leírás értékelésekor óvatosság ajánlott. A Radloff által lejegyzett szöveg egy konkrét, helyhez és időhöz kötött előadás, nem időtlen forgatókönyv. Eliade a sámánikus égi utazás minta-példájaként általánosította, ám a későbbi kutatás bírálta egységesítő hajlamát.
Megállapítható, hogy Ülgen az altaji gyakorlatban nem csupán teológiai képzet volt, hanem egy igényes rituális cselekmény célpontja, amelyben az ég fokozatos tagolása és a szakember felemelkedése konkrétan meg is jelenítésre került.
Az Ülgenről fennmaradt képre jellemző a szoros összekapcsolódás az ellenpárral, Erlikkel. Számos altaji elbeszélésben a kettő kiegészítő párként jelenik meg: Ülgen fent, az éggel, a fénnyel, a teremtéssel és az élettel összefüggésben, Erlik lent, az alvilággal, a betegséggel és a halállal.
Egyes teremtéselbeszélések mindkettőt részeseivé teszik a világ megalkotásának, ahol Erlik hozzájárulása gyakran a tökéletlent vagy a károsát viszi a világba.
Ez a dualisztikus szerkezet a kutatást intenzíven foglalkoztatta. Az egyik kérdés az, hogy a markáns dualizmus az altaji vallás eredeti jellemzője-e, vagy dualisztikus vallási rendszerekkel való érintkezések révén erősödött-e fel, például a zoroasztriánus elképzelésekkel a belső-ázsiai kereskedelmi utakon át, vagy Isten és az ördög keresztény elképzeléseivel az orosz misszió révén.
Egyértelmű válasz nem adható, mivel a források csak olyan korból származnak, amelyre ezek az érintkezések már régóta fennálltak.
Fontos továbbá, hogy Ülgen és Erlik ellentétét nem szabad egyszerű jó és rossz harcaként félreértelmezni. Sok elbeszélésben Erlik nem pusztán ellenfél, hanem a világrend szükségszerű része, amellyel ugyanúgy meg kellett egyezni, mint Ülgennel.
A sámánspecialisták mind a felső, mind az alsó világgal érintkeztek. A két hatalom viszonya ezért inkább feszültségteli kiegészítő viszonyként írható le, semmint erkölcsi dualizmusként. Ülgen besorolása szempontjából ebből következik, hogy jelentése csak Erlikkkel való szembeállításában bontakozik ki teljesen: ő egy kétpólusú világértelmezés égi pólusa.
Az altaji fényistent a forrásokban két általánosan használt átírással adják vissza: Ülgen a turkológiai standardformában és Uelgen a különleges karakterek nélküli, német nyelvű szövegekben.
Mindkét írásmód ugyanazt az alakot jelöli, aki Wilhelm Radloff és a szibériai vallástudomány későbbi kutatói feljegyzéseiben a felső világ teremtőjeként és az alvilági Erlik ellenpárjaként jelenik meg. A kettős írásmód megkönnyíti a keresést régebbi bibliográfiákban és digitális katalógusokban, amelyekben az umlaute-okat eltérő módon dolgozzák fel.
Az altaji teremtésmítosz Ülgent a felső világ fényes égurának ismeri, akinek ellenfele Erlik az alvilágot kormányozza; Wilhelm Radloff 19. századi etnográfiai feljegyzései a panteont részletesen dokumentálják.
Kapcsolódó kulcsfogalmak: Ülgen, Aq Kam, fehér sámánok, kilenc ég, altaji teremtés.
Az iWell Guard a hordozható védőtárgyak kultúrtörténeti hagyományához kapcsolódik, a szibériai / tengriánus és számos más kultúra világszerte ismert szokásai nyomán. 41 réteg, színarany, platina, ezüst, Németországban készült. 30 napos visszaküldési jog.
Az egyéni tapasztalatok eltérhetnek egymástól. Nem orvostechnikai eszköz. Nem tartalmaz gyógyhatásra vonatkozó ígéretet.
Az ellenszerként számon tartott védelmi eszközöket a kultúrákon átívelő hagyomány az alábbiak szerint nevezi meg:
Összehasonlítás a Védelmi Iránytűben →Ajánlott védelmi eszközök
A gyűjtemény legegyszerűbb védelmi eszköze: 41 réteg 999-es aranyból, platinából, ezüstből és szilikonból, Ruhla városában (Türingia) készítve. Nem igényel aktiválást, nem kötődik személyhez, és a hagyomány szerint körülbelül 50 méteres körzetben hat, viselés nélkül is.
Aed, az ír tűznév és a tűz alakja a kelta mitológiában. Eredet, kapcsolata Brigiddel és az összef...
Csendes erő, időmérő és az örök elválás Amaterasutól - kozmikus dualitás a sintó panteonban.
Olokun, a joruba tengeraljzat, a gazdagság és a titkok orishája. Eredet, nemi ambivalencia, szimb...
Ea az akkád bölcsesség, az édesvíz, a mágia és a kézművesek istene. A sumer Enki babiloni megfele...
Tangaroa a maori vallásban a tenger és a halak istene. Vallástudományos besorolás mítosszal, kult...
Mahuika, a maori és polinéz tűzistennő. Eredet, Māui tűzrablása és vallástudományos besorolás átt...
