Milarepa

Sources biographiques

La description biographique la plus détaillée est le « Nampar Tharpa » (titre complet de la libération), abrégé en « Mila Tharpa », rédigé par Tsangnyön Heruka (1452–1507), un yogi et écrivain qui présenta Milarepa comme une figure idéalisée de yogi pour son mouvement de réforme tardif de la Kagyü.

Cette Vita est d’une grande réussite littéraire et a été traduite en plusieurs langues occidentales ; elle a cependant été composée environ trois cent cinquante ans après la mort de Milarepa et s’appuie sur des traditions orales et écrites plus anciennes, en partie perdues.

Andrew Quintman a reconstitué dans « The Yogin and the Madman » (New York 2014) le développement textuel de la Vita de Milarepa et a montré qu’il existait au moins trois versions antérieures, dont certaines ne sont conservées qu’en fragments.

Les « Cent mille chants » (Mila Gurbum), également compilés par Tsangnyön Heruka, rassemblent les vers que Milarepa aurait improvisés dans diverses situations d’enseignement à l’intention de ses élèves et de ses interlocuteurs. Ce recueil est la deuxième source centrale sur Milarepa ; ses chants individuels sont datés de manière très diverse et reflètent probablement une tradition qui s’est développée sur plusieurs siècles.

Jeunesse et magie noire

D’après la Vita, Milarepa naquit fils d’un grand propriétaire terrien aisé à Kya Ngatsa, dans l’ouest du Tibet. Son père mourut tôt, après quoi l’oncle et la tante s’approprièrent la fortune familiale et réduisirent la famille en servitude.

Sur les instances de sa mère, Milarepa apprit la magie noire et tua par un rituel de grêle trente-cinq parents de l’oncle ainsi que les récoltes qui détruisaient sa richesse.

Le mauvais karma de cet acte le poussa plus tard à rechercher la libération religieuse. Ce récit est important du point de vue de la phénoménologie des religions : il introduit un saint qui n’est pas saint dès le début, mais qui parvient à l’Éveil à partir d’une faute profonde.

Donald Lopez (« Religions of Tibet in Practice », Princeton 1997) lit cet élément comme le reflet des enseignements tantriques qui reconnaissent la « voie de la souillure » (kleshamarga) comme possibilité de libération.

Marpa comme maître

Milarepa trouva son maître en Marpa Chökyi Lodrö (1012–1097), un traducteur tibétain qui avait effectué plusieurs voyages en Inde et y avait reçu l’enseignement de Naropa.

Marpa soumit Milarepa pendant de nombreuses années à une épreuve extrême : il lui fit construire seul de nombreuses tours en pierre, avec chaque fois l’ordre de les démolir une fois achevées.

La tour Sekhar-Guthok, encore conservée aujourd’hui dans le Lhodrak du sud du Tibet, est traditionnellement considérée comme l’édifice définitif que Milarepa n’eut plus à démolir. L’épreuve servait, selon la Vita, à purifier le mauvais karma de la magie de grêle avant que Milarepa puisse recevoir les initiations tantriques supérieures.

À l’issue de l’épreuve, il reçut la transmission complète de l’enseignement Mahamudra et des Six Yogas de Naropa, notamment la chaleur intérieure (tummo), le corps de lumière claire (ödsal) et le yoga du rêve (milam). Ces transmissions forment le cœur de l’enseignement Kagyü et sont transmises jusqu’à aujourd’hui en lignée ininterrompue.

Vie d'ermite dans les grottes

Après la période d’apprentissage, Milarepa se retira dans les grottes de l’Himalaya, principalement dans la région du massif du Lapchi, situé entre le Tibet et le Népal.

La Vita le dépeint pendant des décennies dans des ermitages de montagne reculés, souvent presque nu, se nourrissant d’orties sauvages qui auraient teint son corps en verdâtre. Il développa la chaleur intérieure à un tel point que lors des tempêtes de neige, il n’avait besoin que d’un simple tissu de coton (repa), d’où le surnom Repa.

Cette pratique est attestée en dehors du récit hagiographique dans la tradition des yogis tibétains ; au XXe siècle, Alexandra David-Néel l’a documentée ethnographiquement, et des études physiologiques plus récentes menées sur des pratiquants du Tummo au Ladakh et au Népal ont mesuré des effets d’échauffement.

Du point de vue de la science des religions, il est significatif que l’association entre ascèse extrême et production corporelle de chaleur soit dans le Vajrayana une voie de pratique décrite de manière systématique dans les tantras.

Chants et forme d'enseignement

Milarepa n’enseignait pas sous forme de discours canoniques ni par l’intermédiaire de livres, mais improvisait des vers spontanés dans la situation du moment. Un chasseur, une élève dubitative, un groupe de brigands : chacun était interpellé en fonction de son niveau de conscience. Les « Cent mille chants » sont le recueil écrit de ces improvisations.

Ils s’inscrivent dans la tradition de la littérature indienne des doha et caryagiti, qui jouait déjà un rôle important dans le Vajrayana indien. Dans le Tibet du XIe siècle, la forme du discours d’enseignement chanté était une méthode efficace pour transmettre des contenus doctrinaux même à des auditeurs analphabètes.

Roger Jackson a présenté en détail dans « Tantric Treasures » (Oxford 2004) la continuité entre la tradition tibétaine des mgur et les modèles indiens.

Disciples et succession

Milarepa eut deux disciples principaux, Gampopa Sönam Rinchen (1079–1153) et Rechungpa (1085–1161). Gampopa, ancien médecin et moine de l’école Kadam, intégra la pratique yogique tantrique de Milarepa dans un cadre monastique et fonda ainsi la lignée monastique des écoles Kagyü.

Rechungpa préserva la tradition yogique non monastique. Des disciples de Gampopa émergèrent les « quatre grandes » et « huit petites » sous-traditions Kagyü, dont la Karma-Kagyü avec la célèbre lignée d’incarnations des Karmapas. L’expérience personnelle d’épreuve et d’Éveil de Milarepa devint ainsi le fondement d’une grande école institutionnelle.

Classification du point de vue de la science des religions

Andrew Quintman montre que la Vita de Milarepa a établi un modèle de l’« Éveillé issu d’une faute profonde » qui fut reproduit à maintes reprises dans l’histoire religieuse tibétaine ultérieure.

Contrairement à la conception theravadique de la sainteté, où la pureté et le mérite sont présents dès l’origine, la tradition Milarepa souligne que même de graves fautes morales peuvent être purifiées dans la même vie par la pratique tantrique.

C’est là un énoncé central du Vajrayana du point de vue de la phénoménologie des religions ; il le distingue des écoles bouddhistes plus anciennes, dans lesquelles plusieurs existences étaient jugées nécessaires pour une purification complète.

Réception en Occident

La première traduction européenne de la Vita de Milarepa est due à Jacques Bacot (Paris 1925), la première en anglais à Walter Yeeling Evans-Wentz (Oxford 1928). Cette dernière est connue pour sa coloration théosophique et est aujourd’hui dépassée dans la tibétologie scientifique. Lobsang Lhalungpa a proposé en 1977 une traduction anglaise philologiquement fiable.

Au XXe siècle, Milarepa est devenu, aux côtés de Padmasambhava, la figure tibétaine la plus en vue dans la réception occidentale du bouddhisme. Son accessibilité biographique, le mélange de faute morale et de sanctification, ainsi que ses chants simples, souvent empreints de poésie de la nature, lui ont conféré un rayonnement propre au-delà de la stricte lignée de transmission tantrique.

Sources et bibliographie complémentaire

Sources primaires : Tsangnyön Heruka, « Mila Tharpa » (Vita de Milarepa), XVe siècle ; « Mila Gurbum » (Cent mille chants de Milarepa), XVe siècle.

Littérature secondaire : Andrew Quintman, « The Yogin and the Madman.

Reading the Biographical Corpus of Tibet’s Great Saint Milarepa », New York 2014 ; Donald Lopez, « Religions of Tibet in Practice », Princeton 1997 ; David Snellgrove, « Indo-Tibetan Buddhism », Londres 1987 ; Roger Jackson, « Tantric Treasures », Oxford 2004 ; Lobsang Lhalungpa, « The Life of Milarepa », New York 1977 ; Robert Buswell et Donald Lopez, « Princeton Dictionary of Buddhism », Princeton 2014.

Mahamudra et Dzogchen

L’enseignement que Milarepa reçut de Marpa et transmit à ses disciples appartient à la tradition Mahamudra (« Grand Sceau »). Il vise la reconnaissance directe, non conceptuelle, de la nature de l’esprit. La Mahamudra est structurellement proche de la tradition Dzogchen (« Grande Perfection ») de l’école Nyingma, mais en diffère sur le plan méthodique.

Tandis que le Dzogchen part de la pureté originelle de l’esprit comme point de départ, la Mahamudra procède progressivement de la reconnaissance conceptuelle vers la vision directe.

David Jackson a documenté dans « Enlightenment by a Single Means » (Vienne 1994) le débat historique entre la conception Sakya de la Mahamudra et la conception Kagyü. Ce débat est l’un des plus importants de la philosophie tibétaine des XIIIe–XVe siècles et concerne directement l’interprétation de l’enseignement de Milarepa.

Les six yogas de Naropa

Outre la Mahamudra, la transmission des « six yogas de Naropa » constitue la deuxième lignée principale de la pratique Kagyü, qui remonte à Milarepa.

Ces six yogas comprennent la chaleur intérieure (tummo), le corps de lumière claire (ödsal), le yoga du rêve (milam), le yoga du bardo (yoga des états intermédiaires), le transfert de conscience (phowa) et la pratique du corps illusoire (gyulü). Ils forment un programme de pratique systématique qui remonte au yogi indien Naropa et fut transmis à Milarepa par l’intermédiaire de Marpa.

La chaleur intérieure, qui valut sa renommée à Milarepa, est la première et, à bien des égards, la pratique fondamentale de cet ensemble. Glenn Mullin a traduit et commenté le corpus de pratique dans « The Six Yogas of Naropa » (Ithaca 1996).

La recherche ethnographique sur les pratiquants actuels du Tummo, notamment les travaux de Herbert Benson à la Harvard Medical School dans les années 1980, a documenté des augmentations mesurables de la température cutanée, sans que cela confirme ou infirme les affirmations religieuses de la tradition.

Les grottes de Milarepa comme lieux de pèlerinage

Les grottes dans lesquelles Milarepa méditait selon la tradition sont encore aujourd’hui des lieux de pèlerinage. Les plus en vue sont la grotte de Drakar Taso (« Rocher blanc dent de cheval »), les grottes de Lapchi à la frontière entre le Tibet et le Népal, les grottes de Chuwar dans la région de Nyalam, et les grottes de Kyirong, également à la frontière népalaise.

Les voies de pèlerinage menant à ces lieux constituaient, jusqu’à l’annexion chinoise du Tibet, un axe important de la spiritualité bouddhiste.

Aujourd’hui, certains sont à nouveau accessibles, mais le flux de pèlerins reste limité par des restrictions politiques. Au Népal, la région du Lapchi et le mont Kailash (accessible depuis le Tibet) sont des destinations centrales du pèlerinage lié à la vénération de Milarepa. Toni Huber a documenté en détail la géographie du pèlerinage tibétain dans « The Cult of Pure Crystal Mountain » (New York 1999).

Milarepa dans la réception moderne

Au XXe siècle, Milarepa est devenu l’une des figures tibétaines les plus en vue dans la réception occidentale du bouddhisme.

Lama Anagarika Govinda lui a consacré d’amples passages dans « The Way of the White Clouds » (Londres 1966), dans lesquels le lien entre vie ascétique et connaissance mystique est présenté comme un accomplissement tibétain central. La traduction de Lobsang Lhalungpa (1977) a suscité une large réception en Occident.

Le film tibétain « Milarepa » (2006) du maître Neten Chokling a porté pour la première fois l’histoire à un public cinématographique international. Dans le bouddhisme tibétain occidental, en particulier dans les lignées Kagyü, Milarepa est l’une des figures d’identification centrales des pratiquants, dans la Vita desquels le lien entre faute éthique, épreuve et Éveil est lu comme un modèle pour leur propre chemin.

Milarepa et la poésie de la nature

Une ligne littéraire propre des chants de Milarepa est constituée par ses poèmes sur la nature. Ils décrivent la vie dans les ermitages de montagne, la perception des saisons, des animaux, des rochers, de la neige et du vent. Ces poèmes s’inscrivent dans une tradition de poésie ascétique tibétaine qui, à l’instar de la poésie zen japonaise, développe un langage de la nature direct et sans artifice.

Ils ont été reçus par des hommes de lettres occidentaux comme Gary Snyder et Allen Ginsberg et ont ainsi exercé un rayonnement plus large qu’au sein de la stricte tradition religieuse. Per Sørensen a retracé dans « Divinity Secularized.

An Inquiry into the Nature and Form of the Songs Ascribed to the Sixth Dalai Lama » (Vienne 1990) les liens structurels entre les chants de Milarepa et la poésie d’amour profane tibétaine ultérieure.

Tsangnyon Heruka et la Vita canonique

La description biographique aujourd’hui canonique de Milarepa (Mi la ras pa’i rnam thar) fut rédigée en 1488 par Tsangnyon Heruka (1452–1507).

Tsangnyon, lui-même un yogi excentrique de la tradition des « saints fous », puisa dans des sources antérieures, mais les forma en une œuvre littéraire cohérente à la structure claire : préhistoire et naissance, jeunesse et magie, Marpa et les épreuves, voie de libération, années d’enseignement, mort.

Andrew Quintman (« The Yogin and the Madman », New York 2014) a reconstitué en détail l’histoire des sources de la Vita de Milarepa. Il montre qu’il existait au moins neuf couches plus anciennes de la Vita, dont la plus ancienne remonte à Gampopa (1079–1153), le disciple direct de Milarepa.

La version de Tsangnyon connut un tel succès littéraire qu’elle supplanta pratiquement les sources antérieures. Elle est devenue l’étalon de l’hagiographie tibétaine et continue de modeler jusqu’à aujourd’hui l’image populaire de Milarepa.

Les 100 000 chants comme œuvre littéraire

Le recueil « Mila Grubum » (Cent mille chants de Milarepa) fut également mis en forme littéraire par Tsangnyon Heruka, mais contient du matériau plus ancien. Il comprend environ 130 épisodes dans lesquels Milarepa dispense des enseignements en vers poétiques (« mgur »), met ses disciples à l’épreuve ou engage le dialogue avec le peuple. Les mgur constituent un genre littéraire tibétain à part entière, qui allie spiritualité religieuse et poésie populaire.

Garma C.C. Chang (« The Hundred Thousand Songs of Milarepa », New York 1962) a proposé une traduction anglaise complète. Les chants sont structurés de manière métriquement variée et suivent une alternance entre le sujet de l’enseignement et le souvenir personnel. Ils sont à la fois un matériau de pratique religieuse et une littérature populaire, ce qui explique leur large rayonnement.

Les grottes de Milarepa et lieux de pèlerinage

Les principales grottes dans lesquelles Milarepa méditait selon la tradition sont Drakar Taso près de Nyalam dans le sud du Tibet, Chubar près de Kyirong, Lapchi dans la zone frontalière tibéto-népalaise ainsi que les grottes du mont Kailash. Lapchi et le Kailash sont aujourd’hui difficilement accessibles en raison de la pandémie et des restrictions de voyage chinoises ; Drakar Taso a été partiellement reconstruit après 1980 en tant que ruine monastique.

Toni Huber (« The Cult of Pure Crystal Mountain », New York 1999) a documenté ethnographiquement la pratique des lieux de pèlerinage autour de Tsari, un autre site lié à Milarepa, et a montré comment ces lieux fonctionnent comme un prolongement spatial de l’hagiographie.

Le lien entre le texte de la Vita et le lieu de pèlerinage est un phénomène classique de la géographie religieuse, et Milarepa compte parmi les saints tibétains les plus fortement ancrés dans l’espace.

La lignée Kagyü et ses quatre grandes subdivisions

Milarepa s’inscrit dans la lignée principale de l’école Kagyü (bka’ brgyud, « lignée de transmission des enseignements oraux »). Cette lignée fut apportée d’Inde au Tibet par Marpa Lotsawa. Après le disciple principal de Milarepa, Gampopa, la Kagyü se divisa en quatre grandes et huit petites sous-lignées. Les quatre grandes sont la Karma Kagyü (avec les Karmapas), la Tselpa Kagyü, la Baram Kagyü et la Phagdru Kagyü.

De la lignée Phagdru émergèrent à leur tour la Drikung Kagyü, la Drukpa Kagyü et la Taglung Kagyü. La lignée Drukpa est l’école d’État du Bhoutan. Karenina Kollmar-Paulenz (« Geschichte der Mongolen », Munich 2005) et Matthew Kapstein (« The Tibetans », Oxford 2006) ont présenté l’évolution des écoles chacun dans le contexte de l’histoire politique du Tibet.

L'enseignement Mahamudra de Milarepa

Milarepa pratiqua et transmit l’enseignement Mahamudra (« Grand Sceau »), qui compte parmi les niveaux les plus élevés de la pratique de l’Anuttarayoga-Tantra. La transmission de la Mahamudra parvint à Marpa par Maitripa et Naropa, puis à Milarepa.

Contrairement à l’enseignement Dzogchen de l’école Nyingma, avec lequel la Mahamudra est philosophiquement étroitement apparentée, la pratique Mahamudra met l’accent sur la progression graduelle à travers le Shamatha (calme mental) et le Vipashyana (insight) jusqu’à la reconnaissance directe de la nature de l’esprit.

Les « Quatre yogas de la Mahamudra » – la concentration en un point, le non-élaboration, le goût unique et la réalisation non méditative – sont considérés comme la séquence de niveaux centrale. David Jackson (« Enlightenment by a Single Means », Vienne 1994) a étudié de manière approfondie la tradition Mahamudra en comparaison avec la tradition Lam-Rim des Gelug.

Milarepa dans la littérature et l'art modernes

Milarepa a exercé une large influence sur la littérature et les arts plastiques occidentaux. Eric Frechette traduisit en 1968 les « Cent mille chants » en français. Lobsang Lhalungpa livra en 1977 une traduction anglaise très remarquée de la Vita. Le réalisateur bhoutanais Neten Chokling tourna en 2006 un film en deux parties intitulé « Milarepa », qui représente la jeunesse et le chemin de libération.

Le peintre suisse Aldo Walker et l’artiste bouddhiste américain Robert Beer ont réalisé des portraits de Milarepa s’inspirant des modèles tibétains traditionnels. La diaspora tibétaine moderne a fait de Milarepa une figure d’identification pour une spiritualité qui sert de médiateur entre discipline monastique et indépendance yogique.

Questions fréquemment posées

Milarepa était-il une personne historique ? Oui. Ses dates de vie sont généralement situées vers 1052–1135, bien que certains aspects restent débattus. Andrew Quintman a examiné en détail la fiabilité historique des sources dans « The Yogin and the Madman ».

Que sont les « six yogas de Naropa » ? Un programme de pratique yogique tantrique comprenant la chaleur intérieure, le corps de lumière claire, le yoga du rêve, le yoga du bardo, le transfert de conscience et la pratique du corps illusoire. Ils constituent la lignée de pratique centrale des écoles Kagyü.

Pourquoi Milarepa était-il verdâtre ? Selon la Vita, il se nourrit pendant des décennies presque exclusivement d’orties sauvages, ce qui aurait coloré son corps. Que cela se soit passé exactement ainsi sur le plan historique est incertain ; le motif souligne en tout cas son ascèse extrême.

Qui étaient les disciples les plus importants de Milarepa ? Gampopa Sönam Rinchen (1079–1153), qui fonda la lignée monastique des écoles Kagyü, et Rechungpa (1085–1161), qui perpétua la tradition yogique non monastique.

Milarepa, yogi et saint tibétain

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