Baiame, être suprême des Wiradjuri et Kamilaroi du sud-est de l'Australie

Baiame (aussi Biame, Baayami, Byamee) est la figure religieuse de rang le plus élevé d’un certain nombre de groupes linguistiques aborigènes du sud-est de l’Australie, parmi lesquels les Wiradjuri, Kamilaroi, Euahlayi (Yuwaalaraay) et Bandjalang. Il appartient au type « Sky Father » ou « All-Father » documenté en phénoménologie des religions, une désignation qu’Alfred Howitt a introduite de manière systématique dans le vocabulaire anthropologique en 1884.

Au sein de la tradition Aboriginal, Baiame occupe une couche particulière : il n’est pas un ancêtre devenu humain (comme de nombreux êtres du Rêve), mais une puissance créatrice autonome qui, dans la mythologie, inaugure le commencement du monde et donne la loi tribale.

Wilhelm Schmidt l’a utilisé dans son œuvre en douze volumes Der Ursprung der Gottesidee (vol. 3, 1931) comme exemple paradigmatique d’un « monothéisme originel », thèse que la recherche a par la suite révisée de manière critique.

Tony Swain a mis en garde dans A Place for Strangers (Cambridge 1993) contre une interprétation de Baiame comme « dieu chrétien australien », en insistant pour le lire dans la tradition religieuse spécifique du sud-est de l’Australie. C’est un être suprême, mais non un dieu du monothéisme.

L’étymologie du nom Baiame est disputée. Une dérivation traditionnelle le rattache au mot wiradjuri biyay, « grand », avec le suffixe nominal -mi. Une dérivation alternative le relie à la signification « le créateur ». Les deux étymologies sont défendables sur le plan de l’histoire de la langue.

K. Langloh Parker, qui vécut chez les Euahlayi à la fin du XIXe siècle et documenta leur religion dans Euahlayi Tribe (1905), utilisait la graphie Byamee. Cette graphie s’est maintenue dans de nombreux textes, mais elle est aujourd’hui supplantée par la forme phonétiquement plus précise Baiame.

Dans les différents groupes linguistiques, le nom varie légèrement : Wiradjuri Baiame, Kamilaroi Baiamai, Euahlayi Byamee, Bandjalang Bundjalung-Baiame. Cette diversité linguistique montre que Baiame n’est pas une figure homogène, mais une famille d’êtres suprêmes apparentés.

Baiame est décrit comme un grand homme à la barbe blanche, portant un manteau fait de plumes. Dans certaines traditions, ses bras étendus couvrent l’ensemble du pays ; dans d’autres, il réside dans un campement céleste au firmament et observe les hommes.

Un site rupestre particulièrement connu est la grotte de Baiame près de Milbrodale (pays Wiradjuri, Nouvelle-Galles du Sud), où est conservé un dessin rupestre de Baiame d’environ cinq mètres de large, les bras étendus. Ce site est sous protection aborigène depuis 1980 et est géré par les propriétaires traditionnels.

Dans l’art aborigène contemporain, Baiame est repris dans de nombreuses œuvres wiradjuri ; l’artiste John Patrick (Wiradjuri) et d’autres ont créé des représentations modernes de Baiame en acrylique et sur papier, qui s’inscrivent dans la continuité de l’iconographie traditionnelle.

Le récit central de Baiame décrit la création du monde wiradjuri : pendant le Temps du Rêve, Baiame descendit du ciel, façonna le paysage, les animaux et les êtres humains, donna aux hommes la loi tribale, puis remonta au ciel, où il demeure visible depuis lors sous la forme d’une étoile ou d’un groupe d’étoiles.

Un second récit décrit l’institution des rites d’initiation Bora : Baiame montra aux premiers hommes le lieu du Bora, un grand anneau de terre circulaire relié par un sentier à un cercle plus petit. Ce lieu du Bora est encore aujourd’hui le théâtre de l’initiation masculine.

A. W. Howitt a présenté dans The Native Tribes of South-East Australia (1904) un recueil détaillé de récits sur Baiame provenant de plusieurs groupes linguistiques. Ce recueil reste une source primaire fondamentale, même si son regard extérieur fait aujourd’hui l’objet d’une réflexion critique.

Le culte central rendu à Baiame était l’initiation Bora : un rituel de plusieurs semaines au cours duquel les jeunes hommes étaient introduits aux mystères religieux du groupe. Le lieu du Bora se compose de deux anneaux de terre reliés par un sentier ; le plus grand est public, le plus petit n’est foulé que par les initiés et les anciens.

Durant l’initiation, les jeunes hommes apprennent les chants de Baiame, voient les rhombes de Baiame (planches de bois décorées que l’on fait tournoyer dans l’air au bout d’une corde pour produire un son de tonnerre) et sont introduits à l’ordre cosmologique. Howitt a décrit ce rituel en détail.

Avec la colonisation européenne du sud-est de l’Australie (XIXe siècle), la pratique du Bora fut largement interrompue. Depuis les années 1980, certaines communautés tribales connaissent une prudente renaissance ; les sites du Bora (notamment près de Brewarrina en Nouvelle-Galles du Sud) font l’objet d’une nouvelle valorisation archéologique et religieuse.

Sur le plan de la science des religions : les pratiques apotropaïques dans le complexe de Baiame visent moins à repousser un danger qu’à respecter l’ordre tribal donné par Baiame. Étaient interdits : la violation des règles matrimoniales (tabous de parenté), la divulgation des secrets masculins, la profanation des sites du Bora, la mise à mort d’animaux totémiques apparentés en dehors d’un contexte rituel.

La transgression de ces règles était considérée, au sein de la tradition, comme le déclencheur de maladies et de malheurs sociaux. Dans la perspective ethnographique extérieure, ces règles constituent le cadre social fondamental des sociétés aborigènes du sud-est de l’Australie : elles régissent la parenté, la terre, les relations avec les animaux et les devoirs religieux.

Le maniement du rhombe (turndun) était considéré comme directement lié à Baiame ; son son était la voix de Baiame. Les femmes et les hommes non initiés n’avaient pas le droit de l’entendre ; le tabou était strict et observé avec le plus grand soin.

Structurellement comparables à Baiame : Bunjil chez les tribus Kulin du Victoria, Daramulun dans certains groupes de Nouvelle-Galles du Sud, Nurelli dans la région de la Murray, Mungan-Ngana chez les Kurnai. Toutes ces figures appartiennent au type « All-Father » que Howitt a décrit de manière systématique en 1884.

Dans un contexte extérieur à l’Australie, des parallèles typologiques existent avec : Tengri chez les Turcs (dieu céleste éloigné), le védique Dyaus Pitar, Zeus Pater dans la Grèce antique, le nordique Tyr. Wilhelm Schmidt a interprété ces parallèles dans son œuvre en douze volumes comme des indices d’un « monothéisme originel », thèse que la recherche a par la suite révisée de manière critique.

Sur le plan de la phénoménologie des religions, Baiame appartient à la classe du deus otiosus : un être suprême qui, après la création, se retire de la vénération directe. Il partage cette position avec Tengri, le Tian chinois et de nombreuses autres hautes divinités à travers le monde.

Les œuvres précoces les plus importantes sont The Native Tribes of South-East Australia (1904) d’Alfred Howitt et Euahlayi Tribe (1905) de K. Langloh Parker. Ces deux ouvrages présentent des faiblesses méthodologiques du point de vue actuel, mais restent des sources primaires indispensables.

Der Ursprung der Gottesidee (vol. 3, 1931) de Wilhelm Schmidt utilise Baiame comme argument en faveur d’un « monothéisme originel » ; cette thèse est aujourd’hui largement rejetée, mais elle revêt une importance certaine sur le plan de l’histoire des religions. Mircea Eliade a intégré Baiame à sa phénoménologie des religions dans Australian Religions (1973).

A Place for Strangers (1993) de Tony Swain offre la réflexion contemporaine la plus importante et met en garde contre les déformations pan-aborigènes et monothéistes. An Introduction to Aboriginal Societies (1998) de Bill Edwards constitue une introduction complète.

Plusieurs débats de recherche gravitent autour de Baiame. Premièrement : est-il une figure précoloniale ou une figure partiellement façonnée par les premières missions chrétiennes ? Tony Swain a soutenu ici la thèse que Baiame serait en partie une figure « post-contact », ayant pris sa forme actuelle en dialogue avec des concepts chrétiens. Cette thèse est contestée.

Deuxièmement : quel est son rapport aux autres figures d’All-Father comme Bunjil ou Daramulun ? Howitt les voyait comme des variantes régionales d’une tradition commune ; la recherche plus récente tend à les lire comme des figures autonomes.

Troisièmement : quel rôle Baiame joue-t-il dans la politique identitaire aborigène contemporaine ? En Nouvelle-Galles du Sud et dans le Queensland, il est un marqueur d’identification ; dans le Victoria, cette fonction se superpose à celle de Bunjil. Chez les Wiradjuri d’aujourd’hui, la tradition de Baiame fait partie d’une large renaissance culturelle.

L’initiation Bora, centre rituel du culte de Baiame, mérite un approfondissement. Les sites du Bora se composent de deux anneaux de terre reliés par un sentier, dont le diamètre varie d’environ 5 à 30 mètres. Certains sont encore conservés sur le plan archéologique ; l’exemple le plus connu est le site du Bora près de Brewarrina (Nouvelle-Galles du Sud), classé au patrimoine national.

Durant l’initiation, qui durait plusieurs semaines, les jeunes hommes apprenaient les chants de Baiame, voyaient les rhombes de Baiame, subissaient des épreuves douloureuses (avulsion dentaire, scarifications rituelles) et étaient introduits à l’ordre cosmologique. Alfred Howitt a documenté ce déroulement initiatique de manière approfondie.

Sur le plan de l’anthropologie religieuse, l’initiation Bora est un exemple classique du « rite de passage » au sens de van Gennep : séparation, seuil, agrégation. La phase liminale, au cours de laquelle les initiés « meurent » symboliquement et renaissent en tant que « nouveaux hommes », est particulièrement marquée.

Le rôle de Baiame dans la thèse du monothéisme originel de Wilhelm Schmidt mérite un approfondissement historique particulier. Schmidt a soutenu dans son œuvre en douze volumes Der Ursprung der Gottesidee (1912, 1955) que toutes les religions dérivent d’un monothéisme originel. Baiame, l’Apistotoki des Pieds-Noirs d’Amérique du Nord et quelques autres « Sky Fathers » constituaient ses exemples les plus importants.

La thèse est aujourd’hui largement rejetée ; sa faiblesse résidait dans une orientation évolutionniste et en partie apologétique. Elle a cependant eu des répercussions considérables sur l’histoire des religions et a marqué le débat sur les hautes divinités pendant plusieurs décennies. Raffaele Pettazzoni l’a révisée de manière critique dans L’essere supremo nelle religioni primitive (1957).

Pour la recherche contemporaine sur Baiame, la thèse de Schmidt est un avertissement venu du passé : elle montre comment une figure indigène peut être recouverte par une théorie extérieure et interprétée dans un environnement de sens étranger.

La recherche sur Baiame soulève plusieurs problèmes méthodologiques. Premièrement : les principales sources primaires datent de la fin du XIXe et du début du XXe siècle ; elles sont marquées par des perspectives extérieures coloniales et, en partie, missionnaires. Tony Swain a examiné ces déformations de manière critique.

Deuxièmement : une grande partie du savoir sur Baiame était « restreint », secret masculin, inaccessible au public. Ce que nous savons aujourd’hui de Baiame n’est donc nécessairement qu’une portion de la profondeur traditionnelle.

Troisièmement : l’auto-représentation contemporaine des Wiradjuri, Kamilaroi et Euahlayi constitue un niveau de source à part entière. Des chercheurs, militants et artistes indigènes offrent aujourd’hui leurs propres perspectives, qui devraient entrer en dialogue avec la perspective académique extérieure.

Ceux qui souhaitent étudier le complexe de Baiame dans toute son étendue trouveront sur la page de présentation tradition Aboriginal les principaux renvois à des figures apparentées comme Bunjil, Yhi et Rainbow Serpent.

Le concept de « religion du Sky Father » a été décrit de manière systématique par Alfred Howitt en 1884 et appliqué à un certain nombre de hautes divinités du sud-est de l’Australie (Baiame, Bunjil, Daramulun, Mungan-Ngana). Sur le plan de la phénoménologie des religions, il désigne une forme religieuse propre : un « All-Father » qui créa le monde, donna les lois et se retira ensuite dans le ciel.

Wilhelm Schmidt a utilisé ce concept dans son œuvre en douze volumes Der Ursprung der Gottesidee (1912, 1955) comme argument en faveur d’un « monothéisme originel ». Cette thèse est aujourd’hui largement rejetée ; les religions du Sky Father sont des constructions indigènes autonomes, non les vestiges d’une foi originelle universelle.

Tony Swain a décrit dans A Place for Strangers (1993) la genèse spécifiquement sud-est-australienne de cette conception du Sky Father. Elle ne doit pas être envisagée dans une hiérarchie religieuse évolutive, mais comme l’élaboration culturellement spécifique d’un problème religieux fondamental.

La communauté linguistique wiradjuri connaît depuis les années 1980 une renaissance culturelle. L’enseignement de la langue dans les écoles, le développement de festivités culturelles et la mobilisation politique ont fait de Baiame la figure d’identification centrale.

Le Wiradjuri Language Recovery Programme (depuis 1991) et les Wiradjuri Studies dans plusieurs universités australiennes ont intégré Baiame dans un contexte pédagogique moderne. Lors des cérémonies officielles de « Welcome to Country », Baiame est régulièrement invoqué.

Sur le plan de la sociologie des religions, cette renaissance est un exemple de la politique identitaire aborigène contemporaine. Les traditions religieuses deviennent le fondement d’une représentation culturelle moderne et d’une argumentation politique. Stan Grant et d’autres voix wiradjuri ont placé Baiame dans ce contexte.

L’ancrage cosmologique de Baiame dans l’astronomie aborigène mérite une étude approfondie. Dans les traditions wiradjuri et kamilaroi, Baiame est identifié à certaines constellations ; la constellation précise varie selon les régions, mais elle est fréquemment localisée dans la Voie lactée.

L’astronomie aborigène est depuis la fin du XXe siècle un domaine de recherche à part entière, dans lequel savoirs indigènes et savoirs académiques se combinent. Des chercheurs tels que Ray Norris (CSIRO), Duane Hamacher et John Goldsmith ont montré que la tradition aborigène entretient une pratique d’observation et de mémorisation extraordinairement détaillée.

Dans cette astronomie, Baiame n’est pas seulement un être religieux, mais une orientation cosmologique. Il « observe » les hommes depuis sa place céleste et « se déplace » au fil du cycle annuel. Cet ancrage astronomique confère à la tradition de Baiame une dimension que la littérature ethnographique ancienne a souvent négligée.

La place de Baiame dans la recherche internationale sur les hautes divinités mérite un approfondissement comparatif. Sur le plan de la phénoménologie des religions, il appartient à la classe du deus otiosus, du « dieu oisif », qui se retire de la vénération directe après la création. Cette classe a été décrite de manière systématique par Mircea Eliade dans Patterns in Comparative Religion (1949).

Structurellement comparables à Baiame, outre les All-Fathers australiens : Tengri dans le tengrisme sibérien, Olorun chez les Yoruba, Nyame chez les Ashanti, le védique Dyaus Pitar, le Tian chinois. Toutes ces hautes divinités partagent une structure similaire : créatrice, puis se retirant.

Tony Swain a décrit dans A Place for Strangers (1993) l’expression spécifiquement australienne de ce type. Baiame n’est pas simplement un « Sky Father comme les autres » ; il est une construction spécifiquement sud-est-australienne, dotée de ses propres couches de signification locales.