乌麦是突厥-西伯利亚宗教圈中的母神与儿童守护女神。其名称同时指代胎盘；她庇护孕妇、新生儿及幼童，并作为女萨满和助产士的个人助佑女神。
乌麦被视为突厥-西伯利亚儿童保护女神与助产庇佑者。其崇拜自8世纪起见于蒙古-突厥文献。其崇拜自8世纪起见于蒙古-突厥文献。
乌麦（Umai，又作 Omai、Omoj、Umaj、May-Ene）是历史腾格里信仰中少数在伊斯兰化之前即有明确文献记载的女性高位神之一。腾格里作为疏远的天神负责宏观秩序，而乌麦则是家庭空间中具体且亲近的守护力量：她守护分娩、婴儿睡眠以及生命的第一年。
相关文献从8世纪古突厥鄂尔浑铭文（暾欲谷铭文）延伸至19至20世纪的雅库特、阿尔泰及哈卡斯民族志，乃至当代图瓦和哈萨克斯坦的复兴运动。在西伯利亚腾格里信仰传统文化圈内，她是核心母性形象，与雅库特诞生女神阿吉西特在功能上形成张力。
乌麦在宗教学上尤为值得关注，因为她将抽象的宇宙性母性功能与具体的解剖基底联系在一起：umai 一词字面意为「胎盘」。由此，一块身体本身成为神灵的居所，这令人联想到许多其他文化中对解剖实物的宗教赋义。
古突厥语中 umai 一词同时指「胎盘」与「儿童守护神」。这一双重含义在宗教史上至关重要：胎盘被视为神圣庇护的物质对应物，分娩后不得随意丢弃，而须置于神圣之所（树中、门槛下或炉灶旁）。
从词源学看，Gerard Clauson 及其他突厥学家将该词归入古突厥语固有词汇，无明确的伊朗语或古西伯利亚语借词成分。在雅库特人和布里亚特人中，她分别以 Ymaj 和 Manzan Gormo 的形式出现，承担功能上相近的角色。
蒙古文献称她为 Etügen Eke，即「大地之母」，显示她与大地女神存在部分融合；在这一融合中，乌麦与叶尔-苏布趋于接近。
暾欲谷可汗的突厥汗国铭文（约公元720年）将她与腾格里、叶尔-苏布并列提及，从而印证了她在早期突厥宗教中的国家性地位。学界将这一三元呼告公式解读为宇宙论三元体：天、母、地水。
乌麦传统上被描述为一位留着长辫、佩戴银饰的年轻女子。她骑乘白色鸟类（多为天鹅），身着绣有日月纹样的斗篷，手持一把小金弓，用以驱散靠近摇篮的害灵。
在南西伯利亚萨满鼓的图像中，她通常位于上半部分，接近但低于乌尔根。
在家庭象征体系中，她的标志是摇篮木：悬挂于摇篮上的小型鸟形或弓形木雕挂件。新生儿的第一件衬衫（常由父亲的衬衣裁制）亦被称为「乌麦衣」。圣彼得堡俄罗斯博物馆及乌兰乌德民族志博物馆均藏有大量此类实物。
在现代图瓦和哈萨克斯坦的新腾格里信仰运动中，乌麦已成为文化标志；在阿斯塔纳，她的雕像装饰着一处城市喷泉。这一现代图像志虽以传统描述为据，但如宗教复兴运动中常见的那样，形成了一种在历史材料中并不如此统一的定型图像。
暾欲谷铭文（约公元720年）首次将乌麦与腾格里并列提及：「腾格里、乌麦与神圣大地-水赐予我们胜利。」乌麦在此以天神与地域性地水神力（参见叶尔-苏布）并列的三位一体形式出现。塔拉特·特金（Talat Tekin）于1968年对这一段落进行了详细的语法与语义分析。
威廉·拉德洛夫（Wilhelm Radloff）记录的一则阿尔泰叙事描述了乌麦如何将新生儿的灵魂置于金色摇篮中从天而降，将孩子有呼吸地放入母亲怀中。若一个孩子夭折，「乌麦收回了她的衬衫」，这一说法表达了神圣恩赐的可逆性，而不归咎于任何人。
在雅库特的奥龙科史诗中，她与阿吉西特部分融合，以生命灵魂的赐予者形象出现。这一融合在宗教史上颇具启示意义：它展示了泛西伯利亚的功能如何在各地万神殿中以不同的人格化方式得到体现。
乌麦崇拜与家庭生活紧密相连。主要仪式包括：产后第三天举行的净化仪式 nayan-ot，助产士与母亲共同经过杜松和落叶松脂的烟熏；在摇篮上方「悬挂弓」；以及春节时献上奶酪、马奶和黄油糕点的年度供品。
萨满在为儿童举行的治疗仪式中尤为频繁地呼请乌麦。她被视为一种亲近且无神秘气息的力量，一位「近身女神」，人们在日常生活中即可大声向她倾诉。时至今日，她在图瓦和哈卡斯民间传统中仍是与助产及婴儿夭折哀悼相关的核心人物。
弗拉基米尔·巴西洛夫（Vladimir Basilov）的宗教社会学观察在此处具有核心意义：乌麦填补了疏远的腾格里所无法填补的情感与实践空缺。这种互补性是具有 deus otiosus（惰性神）居顶的多神体系的结构性特征之一。
功能上可资比较的神灵包括：希腊的埃勒提亚（Eileithyia）与赫拉·阿尔吉亚；罗马的朱诺·卢奇娜；斯拉夫的莫科什；北欧的弗丽嘉（Frigg）作为助产庇佑者；西伯利亚本土的阿吉西特（雅库特）。在中国，类型学上与之对应的是泰山的碧霞元君；在印度则为沙什蒂（Shashthi）。
其历史意义在于：在几乎所有拥有疏远天神的万神殿中，都存在一位补充性的女性守护形象，专司生命第一年的庇佑。乌麦以尤为紧凑的方式承担了这一角色。从宗教现象学角度看，她是 deus otiosus（高居其上的惰性神）与其「下方」具体亲近的女性守护形象之间相关性的经典范例。
乌麦与伊特鲁里亚-罗马女神玛特尔·玛图塔（Mater Matuta）有一处语义上的共同点：后者的名称同样源于身体功能（母乳／晨光作为「母光」）。此类相似性在现象学层面自然形成，无需历史接触作为前提。
在现代各共和国版本的腾格里信仰（图瓦、哈卡斯、哈萨克斯坦）中，乌麦已成为文化认同的象征；在阿斯塔纳，她以雕像形式装饰着一处城市喷泉。学术研究方面，弗拉基米尔·巴西洛夫、伊戈尔·斯捷布列瓦（Igor Stebleva）以及芬兰突厥学家玛雅-丽莎·谢尔耶耶娃（Marja-Liisa Sergejeva）均对其有专题研究。
一条重要的研究线索着力考察 umai（胎盘）与 umai（保护女神）之间的语言-功能桥梁，将其作为宗教性如何在身体物质经验上结晶这一问题的典型案例。这一研究与罗伯特·赫尔兹（Robert Hertz）和阿诺尔德·范热内普（Arnold van Gennep）的比较生死研究展开对话。
玛雅-丽莎·谢尔耶耶娃在《突厥民间宗教研究》（Studies in Turkic Folk Religion，赫尔辛基，2006年）中证明，图瓦现存的乌麦实践与拉德洛夫1860年前后的民族志记录之间呈现出惊人的连续性，这对于经历了苏联压制时期的西伯利亚宗教而言实属罕见。
乌麦研究领域存在两场方法论争论。其一：胎盘与神灵之间的紧密关联究竟是突厥-阿尔泰文化的原创现象，还是反映了一种普世性的解剖神圣化，就像我们在艾马拉人、南印度以及西非约鲁巴文化圈中同样发现的那样？
其二：鄂尔浑铭文中的古突厥乌麦与19世纪阿尔泰地区的乌麦是否能够等同，抑或该词在不同历史时期指代功能各异的形象？谢尔盖·涅克柳多夫（Sergei Neklyudov）在《世界神话》（Mify narodov mira，莫斯科，1992年）中主张两者具有连续的同一性；晚近研究则呼吁保持更多审慎态度。
这一开放的研究格局使乌麦成为比较宗教学的理想研究对象，尤其对那些既重视神灵本身、也重视其身体-物质锚定的研究取向而言。
近二十年来，乌麦研究在方法论上已高度分化。性别取向的宗教学（如卡伦·佩奇利斯·普伦蒂斯（Karen Pechilis Prentiss）或芬兰突厥学家希尔卡·贝尔格罗特（Hilkka Bergroth）等学者的研究）日益将乌麦解读为超越「诞生女神」角色的核心女性高位形象，认为其地位长期被主流腾格里研究所遮蔽。
这一重新解读是阿尔泰和乌拉尔宗教中女性神灵地位提升这一更广泛学术趋势的组成部分。
第二条研究路径将乌麦与物质宗教研究相结合：胎盘处置仪式（放置、掩埋、悬挂）被解读为解剖与象征的交汇点。这一研究接续玛丽·道格拉斯（Mary Douglas）的《洁净与危险》（Purity and Danger，1966年）以及罗伯特·赫尔兹关于「右手」与「左手」的研究。
第三条路径是在哈萨克斯坦和土耳其的离散族群研究，结果显示乌麦实践在城市中产阶层语境中依然得以传承，通常以「文化传统」而非明确宗教信仰的形式延续。这种「世俗化中的持存」是宗教社会学中的经典模式。
希望系统了解乌麦研究全貌的读者，可在西伯利亚腾格里信仰传统概览页面找到相关守护形象的重要交叉参考，包括阿吉西特、乌尔根以及地域性力量叶尔-苏布。塔拉特·特金标准版（1968年）的暾欲谷铭文仍是进入古突厥文献层的自然起点。
就19至20世纪民族志层面而言，威廉·拉德洛夫的《突厥各族民间文学范本》（Proben der Volkslitteratur der türkischen Stämme，自1866年起）和弗拉基米尔·巴西洛夫的《西伯利亚萨满教》（Shamanism in Siberia，1984年）是标准参考文献。较新的研究包括玛雅-丽莎·谢尔耶耶娃的《突厥民间宗教研究》（赫尔辛基，2006年）以及图瓦共和国科学院的民族志记录。
从宗教现象学角度看，米尔恰·伊利亚德（Mircea Eliade）的萨满教研究（1951年）仍是富有成效的出发点，尽管其解读今日已不再被无批判地沿用。罗贝尔特·阿马雍（Roberte Hamayon）1990年的批评性研究对此形成补充，宜同时参阅。
从宗教现象学角度看，乌麦是米尔恰·伊利亚德所称「起源显圣」（Hierophanie des Anfangs）的典范：人的诞生被赋予宇宙性意义，上与下、可见与不可见之间的界限在此刻变得可以穿透。乌麦在这一时刻作为构成性存在降临。
摇篮仪式（夜间歌唱、摇摆动作、系缚保护线）同样属于宗教人类学中「接纳仪式」这一宽泛类别，法国民俗学家阿诺尔德·范热内普在《过渡礼仪》（Les rites de passage，1909年）中对此进行了系统描述。
与其他西伯利亚母性神灵相比，乌麦的独特之处在于她与政治领域的特殊关联：在暾欲谷铭文中，她位于腾格里与叶尔-苏布之间，居于国家级权威力量的同等高度。对于一位母性守护女神而言，这一政治高度在宗教史上并非理所当然。
在使用乌麦相关文献时，存在若干方法论问题。其一：最古老的文献仅为突厥汗国铭文中的简短呼告公式；民族志细节描述则直到19至20世纪才出现。将两个层次直接等同并非必然有据。
其二：俄国与苏联民族志研究常将乌麦与比较宗教学中的「母神」概念相等同，由此导向一种在材料本身中并非始终有充分依据的普世主义解读。宗教现象学上的审慎态度在此处是必要的。
其三：当代图瓦和哈萨克斯坦的乌麦运动构成一种自我表述，它虽与传统文献相衔接，但本身是一种现代建构。这有赖于一种反身性的宗教民族志方法，正如安德烈·兹纳缅斯基（Andrei Znamenski）在《萨满教与西方想象》（Shamanism and Western Imagination，2007年）中所呼吁的那样。
从环极地区比较视角看，乌麦属于一个广泛的女性诞生守护神家族，分布从斯堪的纳维亚经西伯利亚延伸至北美洲。芬兰的阿卡（Akka）、萨米传统的玛德拉卡（Maderakka）、古突厥的乌麦、雅库特的阿吉西特，以及阿萨巴斯卡人中的北美「浆果母神」，在功能上均有密切关联。
尤哈·彭蒂凯宁（Juha Pentikäinen）在《萨满教与文化》（Shamanism and Culture，1998年）中对这一环极分布进行了系统描述。这究竟属于同源性亲缘还是类型学上的趋同，至今仍存争议，两种假说均有充分论据支撑。
这一比较视野使乌麦超越了古突厥-西伯利亚材料本身的范围而具有更广泛的学术意义。她处于一个研究传统的核心位置，该传统关注的是：相似的宗教功能如何在相近的生态与经济条件下得以生成。
乌麦之名已见于迄今可考的最古老的突厥语书写文献：8世纪来自蒙古地区的鄂尔浑-突厥如尼铭文，远早于任何近现代民族志材料。
在暾欲谷铭文及第二突厥汗国纪念碑的语境中，Umai 以固定的组合形式出现：一位人物（往往是地位显赫的女性或儿童）所受到的成功与庇护，被归因于天神（Tengri）与乌麦的共同护佑。
这一早期证据在历史上具有重要分量。它表明，护佑新生、守护子嗣与儿童成长的女性守护力量这一观念，绝非现代民俗学的建构，而至少可以追溯至早期中世纪。
它同时表明，乌麦在彼时已被设想为与天神紧密配对：腾格里代表广阔的上方，乌麦则体现亲近、庇护的力量，二者构成某种高低有序的关系。
如尼-突厥铭文自19世纪末起陆续得到解读，其中维尔赫尔姆·汤姆森（Vilhelm Thomsen）于1893年率先破译了这一文字，威廉·拉德洛夫亦有重要贡献。然而，文献的简短性意味着关于汗国时期乌麦崇拜细节的内容几乎无从得知。铭文提供了一个名称和一种功能，但没有神话，也没有仪式记载。
乌麦的一个语言学特殊之处在于，相同或近似的语音形式在多种突厥语中同时兼具具体词义与神名功能。在若干突厥语中，umai 或语音上近似的形式指代胎盘、后产，有时也指子宫或羊水囊。
这一双重性并非偶然，而是理解乌麦的关键。守护新生儿的神圣力量与包裹、滋养胎儿的器官共用同一名称，是因为二者被视为同一事物的两个面向。
在若干有民族志记录的习俗中，胎盘因此受到细心处置：被安放于受保护之处或入土掩埋，而非随意丢弃，因为其命运被认为与孩子的命运息息相关。
此外，学界曾有旧说，将此名称与古印度语 Umā（女神帕尔瓦蒂的一个称号）相联系。这一说法在专业文献中颇具争议，许多突厥学家认为其语音和历史依据均不充分而予以否定；应仅作为一项古老的、不确定的假说提及。更为稳固的路线仍是突厥语内部的解释：乌麦是一种护佑力量的人格化，其名称源自分娩与后产的领域。关于相关的天神概念，参见腾格里。
乌麦在突厥-西伯利亚宗教史中被视为庇护母亲与新生儿的保护女神。阿尔泰突厥人、哈卡斯人和图瓦人尤其在分娩与产褥期前后呼请她；她的名称在古突厥语中亦指胎盘，由此揭示了她与产前生命和新生命门槛之间的紧密关联。
19世纪及20世纪初的民族志记录描述了母亲们将孩子置于乌麦庇护之下所使用的供品、摇篮仪式和护身咒语。
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